¡Estamos para nosotras! Sieben Thesen zu einer radikalen Sorgepraxis

1. Aufmerksamkeit und Sorge erscheinen manchmal synonym. „Schau auf das Kind“, „Pass auf deinen Vater auf“. Sorge erfordert längere Übung in einer Art zwischenmenschlicher Aufmerksamkeit, in der „wir für den anderen da sind“: all unsere Sinne darauf auszurichten, ihre Bedürfnisse wahrzunehmen und vorwegzunehmen, einsatzbereit und verfügbar zu sein, um sie auszulegen, ihre Variationen zu erfassen und in der Lage zu sein, schnell auf sie zu reagieren.

Kein Zufall ist, dass wir dabei an Frauen denken: wie die Sorge eine stark feminisierte Tätigkeit ist, steht auch dieses „für die anderen da sein“ im Zentrum femininer Sozialisierung in unseren Gesellschaften. Hélène Cixous spricht davon in „La Jeune Née“, wenn sie die männliche Subjektivität als „Ich für mich selbst“ (ein bewaffnetes Ich, paranoisch und abwehrend) beschreibt und die weibliche als „Ich für die anderen“ (verfügbar, porös und auslaufend). Sie sagt es deutlich: Es liegt nichts Natürliches oder Essentielles in diesen Eigenschaften, es ist die Rolle, die man uns in westlichen Gesellschaften als Männer und Frauen beibringt: Von klein auf lernen wir, belohnt oder bestraft zu werden, je nach dem wie gut wir die entsprechende Rolle spielen. Wehe denen, die die Grenzen überschreiten!

Aber sind Aufmerksamkeit und Sorge tatsächlich synonym? Nicht wirklich. Die Art von Aufmerksamkeit, die die Sorge erfordert, macht auch einen Teil des Auftrags der weiblichen Sexualität aus: „genieße für den anderen“. Die Aufmerksamkeit ist jedoch bloß eine Verfügung innerhalb des breiten Aufgabenspektrums, das wir mit einem pluralen Begriff von Sorge (cuidados) zusammenfassen: Man kann eine andere Person waschen, sie ankleiden oder ernähren, ohne „ihr Aufmerksamkeit zu schenken“ – mechanisch, sie objektivierend.

2. Die Identifizierung der Sorge mit dem bloßen „für-den-anderen-da-sein“ führt zu einer Vielzahl von Missverständnissen, löscht aber zuletzt ihre historische und politische Dimension aus. In einer strengeren Definition bezeichnet „Sorge“ die Gesamtheit der materiellen und immateriellen Aufgaben zur Erhaltung des Lebens. Wenn für uns die Sorge als konkretes Substantiv existiert, liegt das allerdings daran, dass unsere westlichen Gesellschaften im Prozess der Industrialisierung diese Aufgaben zusammengefasst haben. In anderen Kontexten existieren sie nicht als abgetrenntes Ganzes: sie sind feminisiert, aber beispielsweise mit landwirtschaftlicher Arbeit oder der Pflege von Wäldern und Gemeindeland verbunden, in gemeinschaftliche Netze integriert, d.h. mit anderen Problemen bezüglich der Verteilung von Macht, Prestige und Reichtum konfrontiert.

Wie Silvia Federici erklärt, erscheint die Sorgearbeit, so wie wir sie kennen, mit der Institution des Lohnes und seinem Gegenüber, dem Haushalt der Kernfamilie, in den diese Aufgaben eingeschlossen und als „unproduktiv“ markiert werden. Von diesem Moment an wird die Sorge auf zunehmend individualisierte und isolierte Weise realisiert: innerhalb der vier Hauswände, außerhalb des gemeinsamen Terrains und folglich außerhalb des Politischen, d.h. außerhalb dessen, was von allen diskutiert und in Frage gestellt werden kann. Sie wird nicht länger als eine Gruppe von Arbeiten, die Kraft, Geschicklichkeit und spezifisches Wissen erfordern, betrachtet, sondern als naturalisierte Neigung von Frauen: als etwas, das „aus Liebe“ getan wird, das nicht Teil des sozialen Reichtums ist, nicht zu ihm beiträgt oder ihn nährt und das, wie so viele Feministinnen betont haben, unsichtbar und nahezu ätherisch ist. Hier besitzt die Sorge weder Zeit noch Ort.

Ihre Abwertung hat mehrere Ebenen. Auf der einen Seite die materielle Abwertung: In zunehmend von Geld und Lohn geprägten Gesellschaften führt die Tatsache, dass diese Tätigkeiten unentgeltlich ausgeübt werden, zu einer erheblichen wirtschaftlichen Abhängigkeit derjenigen, die sie leisten. So benötigen die durch gesellschaftlichen Auftrag in dieser Arbeit beschäftigten Frauen für ihr Überleben den Lohn eines anderen, der sich anbietet, sie zu „unterhalten“. Oder sie sind, in der „modernisierten“ Version, zu einem doppelten Arbeitstag verurteilt, der sie bzw. uns, wie ein Slogan treffend sagt, entkräftet zurücklässt: Eine klare Erklärung für die Feminisierung der Armut liegt im Paradox, dass die wichtigste und intensivste Arbeit der Welt als etwas angesehen wird, das „aus Liebe“ getan werden muss.

Die Abwertung ist auch symbolischer Art: die Hausfrau, die Mütter, Ehefrauen und Töchter, die Sorgearbeit verrichten, werden infantilisiert. Sie werden allesamt als Subjekte dargestellt, die der Anleitung und Aufsicht durch eine Reihe neuer Berufskörper bedürfen (Ernährungswissenschaftler*innen, Pädagogen*innen, Psycholog*innen etc.), die die Hausarbeit überwachen und sich das Recht anmaßen, Frauen, die ihren Pflichten nicht adäquat nachkommen, mit subtilen Schuldzuweisungen oder direkten Interventionen wie dem Entzug ökonomischer Unterstützung oder des Sorgerechts zu bestrafen.

Eine ähnliche Infantilisierung erfahren diejenigen, die nicht an der Lohngesellschaft teilhaben können: Kinder, alte und bewegungseingeschränkte Personen werden als „unproduktive Wesen“ dargestellt, als unfähig, Entscheidungen für sich selbst zu treffen oder sozial etwas beizutragen. Sie alle werden der Mutter oder Tochter untergeordnet, die wiederum dem Gatten oder Ehemann untergeordnet sind oder, in Ermangelung dessen, dem „Vater Staat“ (so die berühmten „welfare mothers“).

Diese gesellschaftliche Organisation der Sorge ist, weit entfernt von der süßen Liebesgeschichte, in der alle glücklich zusammenleben bis zum Ende ihrer Tage, von Gewalt durchsetzt: die ökonomische Gewalt, sich in Gesellschaften einer zeitlich und kräftemäßig höchst anspruchsvollen Tätigkeit zu widmen, in denen Geld eine unentbehrliche Voraussetzung für die Subsistenz ist; die direkte Gewalt, fälschlicherweise häusliche Gewalt genannt, die der Kette der Unterordnungen folgt – vom Vater oder Ehemann gegen die Mutter/Frau und von dieser gegen diejenigen, für die sie unter Bedingungen der Isolation sorgen muss; die machistische Gewalt in den Straßen und auf den Plätzen, im Dunkeln oder am helllichten Tag gegen diejenigen, die aus der Geschlechterrolle ausbrechen, die die Frau in der Logik des für-den-anderen-da-sein halten will: Gewalt gegen rebellische Frauen, die sich nicht fügen und nicht sorgen, gegen Lesben, Tomboys, Tunten, Softies, die ihren Haushalt nicht beherrschen, Transmenschen, die sich dem ursprünglichen Auftrag widersetzen, gegen all jene Inkarnationen der Tatsache, dass die Dinge anders sein könnten, dass es nichts Essenzielles oder Natürliches im Zustand der Dinge gibt. Hinzu kommt aber, um all das zu zementieren, die Gewalt der Gesetze, die es nicht erlaubt, die eigene Fähigkeit zur Empfängnis zu regulieren (Verbot der Abtreibung), die eigenen Bindungen zu bestimmen (Verbot der Scheidung, Bestrafung des Ehebruchs, Bestrafung von Formen nicht-heterosexueller Vereinigung, etc.) oder sich außerhalb der geschlechtlichen Binarität zu definieren, auf der diese ganze Struktur beruht (Antitrans-Gesetze).

Deswegen können wir nicht über Sorge sprechen, ohne über ihre soziale Organisation zu sprechen, denn die Sorge existiert insoweit, als diese Aufgaben zusammengefasst wurden, um sie zu feminisieren, einzusperren, zu naturalisieren, abzuwerten, zu disqualifizieren und zu missbrauchen. Die Sorge ins Zentrum zu stellen bedeutet nicht, zu einer liebenswerteren und weniger instrumentellen Beziehung mit dem anderen einzuladen, es soll nicht zu einem christlichen für-den-anderen-da-sein anregen. Es bedeutet, der Sorge ins Gesicht zu schauen, sie zu politisieren, ihre gesellschaftliche Organisation in Frage zu stellen, uns zu fragen, ob wir das nicht anders machen können: ob wir, um Sorge zu tragen und annehmen zu können, nicht freundlichere Institutionen verdienen, die weniger Druck, Erschöpfung und Gewalt unterworfen sind.

3. „Sorge hält die Welt am Leben, und doch erstickt sie das Leben der Frauen“. Dies war die Botschaft eines feministischen Plakats im Italien der 1970er Jahren, das die (mehrheitlich) weibliche Erfahrung der mit der Sorge verbundenen Ambivalenz in den Mittelpunkt stellte: Vermögen und Unterdrückung, die gleichermaßen auftreten, ohne dass eine Dimension der anderen widerspricht oder sie abschwächt.[1]

Ja, die Sorge erstickt das Leben der Frauen und aller, die sie als ihre Hauptverantwortung übernehmen. Der Grund dafür liegt auf der Hand: Diese Aufgaben sind zu viele, um sie in Gesellschaften, in denen junge Frauen ohne Geld wohl oder übel nirgendwo hinkommen (junge Männer ebenso wenig, von jungen Queers nicht zu reden) einsam und umsonst zu erledigen.

Die, die Sorgearbeit leisten - mehrheitlich Frauen -, haben endlose Arbeitstage ohne die Möglichkeit, Ferien zu machen oder sich auszuruhen. Sie arbeiten in einer Situation der Abhängigkeit oder sind zu schwer zu vereinbarenden Doppelt- und Dreifachschichten verurteilt. Damit verbunden ist ständiges Jonglieren und konstante Erschöpfung. Sie leben zudem unter permanenter Überwachung ihres Tuns und mit einer Schuld, die immer auf der Lauer liegt: dass sie nicht genügen, dass sie (vom Ehemann, vom Geliebten, vom Vater oder vom Staat) „ausgehalten“ werden, dass sie nicht ausreichend präsent sind, dass sie nicht gut genug sind – weder bei der „Arbeit“ noch im „Haushalt“ noch in der „Öffentlichkeit“. Vor diesem Hintergrund wird es schwierig, die Sorge zu idealisieren. 

Aber die Sorge ist auch ein Vermögen. Ihre Praxis erlaubt es, uns als zerbrechliche und voneinander abhängige Wesen zu entdecken, wie auch, dass wir andere brauchen, um uns in dieser Welt zu erhalten. Die Phantasie der Individualität[2] offenbart sich unter dem Gesichtspunkt der Sorge als maskulinistische, koloniale und räuberische Fiktion. Das Trugbild des Helden, der sich aus eigener Kraft ins Leben pflanzt, ohne das ihn jemand hält, wiegt oder ernährt, der für immer gesund und sauber ist, und der alle anderen aus eigener Kraft ausplündert, erobert und zerstört, um auf dieser Verwüstung die Welt zu gründen, zerfällt in Trümmer, wenn wir das, was uns umgibt, mit den Augen derer betrachten, die für uns sorgen, ausgehend von den verflochtenen Banden der wechselseitigen Abhängigkeit, auf die wir uns stützen. Stattdessen tauchen andere schöpferische Erzählungen auf, die viel mit dieser in der Sorge bestehenden verbindenden Praxis zu tun haben: Kochen, ein Wiegenlied singen, Geschichten erzählen, Sprache vermitteln, den Raum gestalten und pflegen, in dem wir das Leben teilen, Totenwache halten, Schlaflosen zuhören, Wunden heilen, das alles sind Aktivitäten, die nichts mit dem Unproduktiven zu tun haben und die über das Reproduktive hinausgehen. Geste für Geste findet und begründet die Sorge Welt und Sinn.

Was würde geschehen, wenn wir, anstatt die Sorge zu ersticken, anstatt sie als wichtigste „positive Externalität“ der Kapitalakkumulation auszuliefern, uns auf ihr Vermögen zur Erfindung anderer Welten verlassen würden, wenn wir andere soziale Organisationsformen der Sorge und aller menschlichen Tätigkeiten erproben würden, die sich mehr auf den unwiderlegbaren Horizont der Verwundbarkeit, die uns gemeinsam ist, konzentrieren würden? Ist eine radikale Revolte, die von der Sorge ausgeht, möglich?

4. Daran haben die autonomen italienischen Feministinnen gedacht, die bereits in den 1970er Jahren diese Ambivalenz des Unterdrückerischen und Schöpferischen dessen, was sie Reproduktionsarbeit nannten, in den Mittelpunkt ihres politischen Handelns stellten. Ihre Theorien und ihre organisatorische Praxis waren mit einer massenhaften Frauenbewegung verbunden, die die Einschließung und die Abwertung des Haushalts ablehnte und sich weigerte, „alle Kinder, die Gott sendet“, zu bekommen. Die Kämpfe für reproduktive Rechte, für das Recht auf Scheidung und für freie Bindungen oder die homosexuelle Ehe lassen sich durch diese Brille lesen. Es waren Jahre, in denen es buchstäblich eine tägliche, massenhafte und systematische Praxis des „Mama ist ausgegangen“ gab, wie auf Plakaten der damaligen Zeit zu lesen war, oder „Schatzilein, heute isst du ganz allein“, wie auf Demos gesungen wurde.

Zwischen öffentlichen Institutionen und kommunitären Vorschlägen wurden auch andere Formen der sozialen Organisation der Sorge imaginiert und erprobt. Das wird in den Erzählungen über jene Zeit nicht oft erwähnt, aber Tatsache ist, dass zur gleichen Zeit, als Tausende von Frauen sich dem Haushalt als unvermeidlichem Schicksal entzogen, die Experimente eines anderen gemeinsamen Lebens wuchsen – ländliche und städtische Kommunen experimentierten nicht nur mit der freien Liebe, wie die Karikatur bis zum Überdruss wiederholt, sondern sie probten auch andere Formen des Zusammenlebens, in denen die Reproduktion sozial verstanden wurde: die Bewegungen für pädagogische Reformen, für ein kommunitäres Gesundheitswesen oder gegen psychiatrische Einsperrung haben die Mauern um Schulen, Krankenhäuser und Heime erschüttert. Sie übten radikale Kritik an der Gleichung „Sorge brauchen = Gefangenschaft & Infantilisierung“ und erfanden Formen der gegenseitigen Unterstützung, die mehr auf Begleitung als auf Vormundschaft und Kontrolle, mehr auf Nähe und Vernetzung als auf entmenschlichenden Makroprotokollen beruhten. An den Berührungspunkten zwischen dem Feminismus und diesen Bewegungen entstand ein kräftiger Widerstand dagegen, dass Sorge in dieser Logik sozialisiert wird: Aufgaben ohne Verbundenheit, Unterstützung ohne Aufmerksamkeit, Welt ohne Sinn – nacktes Leben.[3]

Die Bilanz dieser Revolte lässt sich in dem brillanten Satz zusammenfassen, den Raquel Gutiérrez für einen Kampf auf der anderen Seite des Ozeans verwendete: Wir haben gewonnen, aber verloren.[4] Gewonnen wurden (an einigen Orten mehr als an anderen und immer abhängig von der sozialen Klasse) bessere Reproduktionsrechte und ein gewisser Grad an Selbstbestimmung im sexuell-affektiven Leben der Frauen. Eine Niederlage gab es im Bemühen um eine andere soziale Organisation der Sorge. Dem transformatorischen Impuls begegnete man frontal mit einer neoliberalen Offensive, die die Einschließung und Abwertung der Sorge intakt hielt und die unbezahlte Hyperausbeutung von (allen) Frauen mit der Hyperausbeutung von Migrantinnen verband, die durch die Ausländergesetze gefangen gehalten werden. Zudem wurden die öffentlichen Infrastrukturen der Sorge wieder abgebaut zugunsten privater, prekärer und wettbewerbsorientierter Bedingungen, wodurch die begonnenen Demokratisierungsprozesse und die nachbarschaftlichen Praktiken (Gesundheitszentren, Schulen, Kindergärten, Kinderheime, Tagesstätten…), die aus früheren Kämpfen hervorgingen, trockengelegt wurden.

Die Sorge blieb weiterhin eine gigantische positive Externalität zur Kapitalakkumulation, aber sie wurde auch zu einem neuen Bereich der Wertschöpfung: millionenschwere Verträge für die lukrative private Verwaltung öffentlicher Infrastrukturen, Vervielfachung kostengünstiger Dienstleistungen als Ersatz für Arbeiten, die früher zu Hause erledigt wurden – Fast Food statt Eintopf, Fast Fashion statt Flickarbeiten, Homeshopping statt samstäglichem Marktbesuch, usw.

Das Ergebnis ist allen bekannt: eine verallgemeinerte Krise der Sorge. Die Sorge um das Leben in Momenten seiner Verwundbarkeit ist für eine immer größer werdende Anzahl von Personen nicht mehr gewährleistet: weder zu Hause noch in der Öffentlichkeit, noch im Gemeinschaftlichen. Und gleichzeitig wird uns die Macht der Sorge als Schöpferin von Welten vorenthalten. Wir wissen immer weniger, wie man Sorge trägt, und die Sorge wird immer neurotischer: Die Verwundbarkeit, sowohl die eigene als auch die der anderen, macht Angst. Uns fehlen die Rituale, die Wissensformen und Geschichten, mehr und mehr verfallen wir in zwanghafte Kontrolle.

5. Die reaktionäre Interpretation der Sorgekrise versucht, Frauen, Feminismus und alle Formen geschlechtlicher Dissidenz für die Situation verantwortlich zu machen. Die zeitgenössische machistische Gewalt hat viel von einem verzweifelten Versuch, „jede auf ihren Platz zu verweisen“: „Du, Frau, wirst mir Nachwuchs garantieren und für mich sorgen“. Im selben Zusammenhang kann auch die Irritation über die „Unordnung der Geschlechter“ verstanden werden, die die Formen geschlechtlicher Dissidenz mit sich bringen, sogar wenn diese Irritation in einer bestimmten Strömung des Feminismus auftritt, der angeblich durch die trans*-Erfahrungen und ihre legitimen Forderungen nach Selbstbestimmung ausgelöscht werden soll. Misshandelt und heftig in die Enge gedrängt werden diejenigen, die mit ihrem Dasein in der Welt, ihrer Lebensweise und ihren Praktiken den Zusammenbruch des cis-heterosexuellen Zuhauses als Zentrums der machistischen Ordnung der Sorge verkörpern; die sich den Gesetzen des Patriarchats widersetzen, jenem Pakt zwischen Männern im Tausch gegen den einseitigen Zugang zum Körper der Frauen, zu ihrem Vermögen der Schwangerschaft und zu ihrer Sorgekraft.

Das Leben der Frauen wird überwacht: Wann bist du ausgegangen, mit wem warst du unterwegs und was hattest du an? Gibst du ihm noch die Brust? Wie willst du dich trennen, wenn du Kinder hast? Wirst du immer vom Staat leben? Hast du nur Kinder wegen der Sozialleistungen? Die Mütter werden als heilig betrachtet, solange sie wie Heilige sind, d.h. selbstaufopfernd, selbstverleugnend und selbstmörderisch an der eigenen Energie. Eine neue Moral des Weiblichen wird verstärkt – Straße für Straße, Kirche für Kirche, insbesondere auch von unten –, die uns drängt, in den Haushalt zurückzukehren oder die Konsequenzen zu tragen. Es wird versucht, Formen geschlechtlicher Dissidenz in die pathologische Schublade zu drängen, indem ihre Existenz geleugnet wird und sie auf schräge, fremdartige Theorien zurückgeführt werden, die „uns verwirren sollen“.

„Wie ist das immer noch möglich, wo wir doch im 21. Jahrhundert leben?“, rufen einige Stimmen perplex. Die Geschichte ist aber keine Linie des „Fortschritts“, es liegt keine bessere Zukunft vor uns. Alles ist unsicherer und in Bewegung, es gibt Ablagerungen, die wieder an die Oberfläche kommen, Kraftfelder und Ereignisse, die alles durcheinanderbringen. Deshalb ist die Situation nicht abgeschlossen: Die Sorge befindet sich in einer Krise, ja, aber auch im Disput, und das an mehreren Fronten.

Die Sorge ist Teil der öffentlichen Debatte geworden, mit der ganzen Last ihrer Ambivalenz. Während der rechte Flügel sie für sich beansprucht, um sie wieder in der Familie und an der weiblichen Selbstaufopferung zu verankern, bleibt sie auf der linken Seite zu oft in der Schwebe, als abstrakter Signifikant, der alles und doch absolut nichts sagt. Und doch bietet ein Bündel von Bewegungen, alltäglichen Herausforderungen und verstreuten Praktiken machtvolle Ankerpunkte für eine Verlagerung der Debatte an einen anderen Ort.

Einerseits trotzt die feministische Brandung in ihrer zugleich situierten und transnationalen Dimension[5] mit aller Kraft den erneuten Moralisierungen und Anschuldigungen gegen Frauen, die sich gegen das patriarchale Diktat auflehnen, das uns unterwürfig oder tot sehen will. Trans* und nicht-binäre Identitäten nehmen mit all ihrer Vielfalt eine Sichtbarkeit ein, die noch vor einem Jahrzehnt undenkbar war. Sie öffnen die Büchse der Gender, vor allem in den jüngeren Generationen, die abweichen, und mit völliger Ungezwungenheit abweichen – vor den unzufriedenen Gesichtern der Älteren. Ein Teil der kommunitären Seele öffentlicher Institutionen, der im Bildungs- und Gesundheitswesen Nähe, Verbundenheit und Begleitung anstrebte, reaktiviert sich auf der Höhe der Kämpfe gegen die Privatisierung des Öffentlichen, entkorporatisiert diese Kämpfe und öffnet den Raum für eine neue Vorstellung dessen, was hätte sein können und was noch sein kann. Mit Mühe und oftmals gegen die Laufrichtung der Schwermut geht es darum, in einer Allianz zwischen dem Innen und Außen Verbindungen wieder aufzubauen, die durch den verallgemeinerten Wettbewerb und Jahrzehnte öffentlicher Protokolle zerrissen sind und uns zu einer entmenschlichenden Abstraktion führen.[6] Angesichts schwierigster Umständen (Vertreibungen, Verschleppungen, Missbrauch, usw.) entstehen Gruppen zur Unterstützung und Begleitung mit starkem weiblichen Protagonismus, die die Sorge und die Rücksichtnahme auf die menschliche Verwundbarkeit zu einem zentralen Instrument des sozialen und politischen Gebildes machen.[7]

Ausgehend von all diesen Orten und von der Wut derer, die zwischen Ersticken und Vermögen Sorgearbeit leisten, denkt und streitet die Sorge sich besser.

6. Die Covid-19 Pandemie hat die menschliche Verwundbarkeit und die gegenseitige Abhängigkeit ins Zentrum gestellt. Für den Fall, dass es je vergessen wurde, hat sie aufgezeigt, dass unser Leben zerbrechlich ist und dass die Entscheidungen einer*s Jeden das Leben anderer in einem ungeahnten Ausmaß beeinflussen. Es gab einige, die haben gedacht, dass dies ausreichen würde, um die Sorge in den Mittelpunkt des sozialen Lebens zu stellen und ihr die Anerkennung und Sichtbarkeit zu verschaffen, die sie als wesentliche Tätigkeit zur Unterstützung angesichts der Verwundbarkeit verdient. Da die Sorge jedoch nicht außerhalb ihrer gesellschaftlichen Organisation existiert und sozialnihilistischer Darwinismus („Die-Schwachen-sollen-sterben“ in seinen expliziten oder verleugneten Varianten) sich nicht durchgesetzt hat, gelangte eine an der Sicherheit orientierte Version der Sorge ins Zentrum: sich zu Hause einzusperren, alle beschränken sich auf das eigene Schicksal, die eigenen Kräfte und Ressourcen. Man kontrolliert, dass andere die von den jeweiligen Behörden einseitig diktierten Regeln einhalten. Man gibt den Infizierten die Schuld, weil sie höchstwahrscheinlich „nicht auf sich selber aufgepasst haben“, angesichts „so vieler Unverantwortlicher“ nisten sich Gereiztheit und traurige Leidenschaften ein. Die so durch Individualismus und Kontrolle gebeugte Sorge, mehr als nur Stoff, wurde zum Sprengstoff gegen die Bindungen zwischen uns, in dem sie diese unter Hochspannung setzte.

Gleichzeitig waren die im engeren Sinn Sorgearbeit Leistenden, d.h. diejenigen, die die Aufgabe übernehmen, das Leben in seinen Momenten der Zerbrechlichkeit aufrechtzuerhalten, am stärksten gefährdet: durch Ansteckung, Stress und Isolation. Mütter und Großmütter als ewige Variablen bei der Anpassung von Familienkonfigurationen haben während der Zeit der Ausgangssperre in Isolation und Einsamkeit die Schließung von Schulen, Wohnheimen und Tagesstätten größtenteils aufgefangen. Telearbeit präsentierte sich als Lösung, die es berufstätigen Müttern ermöglichen soll, die Erfüllung der Bedürfnisse der Kinder mit bezahlter Arbeit in Einklang zu bringen, so als ob das, was außerhalb des Büros geschieht, in seiner Immaterialität „keinen Raum einnehmen würde“ und es möglich wäre, gleichzeitig einen Bericht zu schreiben, eine Tagesmahlzeit vorzubereiten und bei Schulaufgaben zu helfen. In den Einsätzen, in denen sich die virtuelle Präsenz als nicht produktiv herausstellte, war die Alternative verheerend: die Vernachlässigung von Kindern und älteren Menschen oder Arbeitslosigkeit. Die wesentlichen Dienstleistungen der Sorge, von der Haushaltsarbeit bis zur häuslichen Pflege, von der Spitalreinigung bis zur Krankenpflege in Heimen, befanden sich in einer ungeschützten wie ausbeuterischen Situation. Einige applaudierten dem Gesundheitswesen, in Mehrheit unsichtbar, ohne Schutzausrüstung, überfüllt, ohne einen Raum zur gemeinsamen Diskussion darüber, was geschah, und darüber, was, für wen und wie wir sorgen wollen.

Es ist wahr, dass es auch andere Beispiele gab. Es gab diejenigen, die sich angesichts der Aufforderung „alle nach Hause und zu den Ihren“ entschlossen, nicht aufzugeben. Die Unterstützungsgruppen, die öffentlichen Suppenküchen und die vielfältigen Praktiken der Solidarität, die sich seit den ersten Tagen der Einschließung ausbreiteten, waren Ausdruck des Willens, die Verbindungen aufrechtzuerhalten, die Gefahr gemeinsam zu bewältigen, die Ansteckungsrisiken ernst zu nehmen, die Gefahr von Hunger, Rezession, Zwangsräumungen und Einsamkeit aber nicht zu verleugnen.[8] Eine ökologische Version der Aufgaben der Sorge: nicht „ich sorge für mich“ oder „ich sorge für dich“, sondern „wir sorgen für uns“, wissend, dass wir soziale, sterbliche Wesen sind, Fremde, die an pandemischen Orten zusammenleben. 

7. „Estamos para nosotras“, „Wir Frauen sind für uns da“. Dieses Motto des feministischen Streiks in Argentinien[9], signalisiert eine Unterbrechung der feminisierten Aufmerksamkeit, die der Auftrag des für-den-anderen-da-sein auferlegt, und sei es auf ihre eigenen Kosten, auf Kosten ihrer Lebenskraft. Oder mehr noch als eine Unterbrechung: eine Abweichung, ein partieller Schnitt. Wir sind nicht für diejenigen da, die uns ermorden, die uns missbrauchen, die uns Gewalt antun oder ausbeuten. Wir sind nicht hier um uns aufzuopfern, um unser eigenes Dasein in der Welt zu negieren, für einen Marienkult, der uns als Mütter und Ehefrauen heiligt (oder als Huren verstößt). Das bedeutet nicht, dass wir es nicht sein können, dass wir abfallen müssen in dieses bewaffnete Ich der patriarchalen maskulinen Subjektivität, dass wir uns dem neoliberalen Projekt des Selbstunternehmers hingeben, der nur für sich selbst und seinen Selfie-Narzissmus da ist. Nein. „Wir sind für uns da“ spricht von einem Gemeinsamen, für das wir sehr wohl da sind: eines, das uns lebendig und von Schuld(en) befreit sehen will. Wir sind für alle* diejenigen da, die wie wir bereit sind, die Tatsache zu akzeptieren, dass wir mit*-anderen-sind: mit anderen Personen, alt und jung, aber auch mit Tieren, dem Meer und der Erde. Oder mit dem Virus, sogar mit dem Virus.

Hier wird ein Bild des Aufmerksam-Seins aktiviert, das keine bedingungslose Hingabe meint, es bedeutet, Partei zu ergreifen und andere Formen des Zusammenseins zu produzieren. Wir brauchen diese Formen, damit wir nicht ersticken. Um nicht in die Falle zu treten, die uns eingesperrt oder allein haben will – oder eingesperrt und allein. Um die im Haushalt und seinen neoliberalen Auslagerungen eingeschlossenen Aufgaben der Sorge zu öffnen und sie wieder in das Gewebe rebellischer Fäden und Kulturen einzuflechten. Mit der Verteidigung des Wassers und der Luft, mit der Sorge um Kinder und Ernte, mit Liedern und Jahreszeiten, der Endlichkeit und dem Lachen, dem guten Leben und dem guten Sterben. Um aus der Sorge eine rigorose Praxis der Kultivierung der Bande zu machen, die wir uns wünschen, für die wir die Risiken eingehen wollen.

Madrid, August 2020

Dieser Text ist eine Fortsetzung des Gesprächs mit Mari Luz Esteban: vgl. „Atender el sostenimiento de la vida“, https://vimeo.com/327916759. Das Gespräch war Teil eines in der Tabakalera von Amador Fernández Savater organisierten Zyklus unter dem Titel „Poner atención. La batalla por entrar en nuestras cabezas“: https://www.tabakalera.eus/es/poner-atencion-la-batalla-por-entrar-en-nuestras-cabezas-amador-fernandez-savater. Er verdankt sich auch dem reichhaltigen Austausch mit Cristina Vega, Minna Lorena Navarro, Verónica Gago, Luci Cavallero und Andrea Aguirre während der Woche für Feministische Ökonomie im PUCE (Quito) im November 2019, während der auch das Buch „Cuidado, comunidad y común“, herausgegeben von Cristina Vega, Raquel Martínez Buján und Myriam Paredes, vorgestellt wurde (Traficantes de sueños, 2018). Und selbstverständlich ist es die harte Erfahrung der Ausgangssperre und der Pandemie, die ich mit intellektueller und materieller Unterstützung lieber Freundinnen und Kumpaninnen durchqueren durfte: Alcira Padín, Marta Pérez, Débora Avila, Teresa Ramos, Margarita Padilla, Lotta Tenhunen, Paula Calderón, Anouk Devillé, Ethel Odriozola, Maggie Schmitt, Alida Díaz und Natalia Fontana.

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[1] Vgl. „Cólera y ternura“, in: Vínculos: https://otrosvinculos.wordpress.com/2016/10/30/colera-y-ternura/.

[2] Vgl. Almudena Hernando: The Fantasy of Individuality. On The Sociohistorical Construction Of the Modern Subject, Cham: Springer, 2017.

[3] Dieser Zusammenhang kommt in folgender Passage von Mariarosa Dalla Costa wunderbar zum Ausdruck: „Wir müssen das Haus verlassen; wir müssen den Haushalt verweigern, weil wir uns mit den anderen Frauen vereinigen wollen, um gegen alles anzukämpfen, was die Anwesenheit der Frauen im Hause zur Voraussetzung hat, um uns selbst mit den Kämpfen all derer, die in Ghettos sind, zusammenzuschließen, sei es nun das Ghetto eines Kindergartens, einer Schule, eines Krankenhauses, eines Altersheims oder eines Slums. Bereits das Verlassen des Hauses ist eine Form des Kampfes, weil die gesellschaftlichen Dienstleistungen, die wir erbringen, nicht länger unter diesen Bedingungen ausgeführt und folglich alle die, die außer Haus arbeiten, fordern würden, daß die Last, die bis jetzt von uns getragen wird, genau dahin geworfen wird, wo sie hingehört – auf die Schultern des Kapitals. Diese Veränderung der Kampfbedingungen wird um so heftiger sein, je heftiger, entschlossener und massenhafter diese Verweigerung der Hausarbeit seitens der Frauen ist.“ „Es geht nicht darum, Kantinen zu haben. Erinnern wir uns, daß das Kapital erst FIAT und dann die Kantinen macht. Deshalb läuft die Forderung nach einer Kantine für jeden Stadtteil – losgelöst von einem umfassenden Kampf gegen die Organisation der Arbeit […] – Gefahr, den Anstoß zu einem neuen Sprung zu geben, der auf der Ebene des Stadtteils gerade die Frauen irgendeiner verlockenden Arbeit unterwirft mit der Aussicht, mittags in der Kantine ein Scheißessen zu bekommen. Es sei klargestellt, daß wir weder diese Kantine noch derartige […] Kindergärten wollen. Wir wollen zwar auch Kantinen, Kindergarten, Waschmaschinen und automatische Geschirrspüler; aber wir wollen auch zu wenigen essen können, wenn wir dazu Lust haben, und wir wollen Zeit haben, mit den Kindern, Alten und Kranken zusammensein zu können, wann und wo wir wollen. ‹Zeit zu haben› bedeutet, weniger zu arbeiten, und Zeit zu haben, um mit den Männern mehr zusammenzusein, bedeutet, daß auch sie weniger arbeiten müssen. Und Zeit zu haben, um mit den Kindern, Alten und Kranken zusammenzusein, heißt nicht, einen kurzen Besuch in den Garagen machen zu können, wo man Kinder, Kranke oder Alte abstellt und die sich Kindergärten, Pflegestätten oder Altersheime nennen; sondern dies heißt, daß wir, die wir als erste ausgeschlossen wurden, die Initiative zum Kampf ergreifen, damit alle diese ebenso Ausgeschlossenen – Kinder, Alte und Kranke – an dem gesellschaftlichen Reichtum teilhaben und wieder mit uns und wir alle zusammen wieder mit den Männern zusammen sind und zwar auf selbständige, unabhängige Weise, wie wir es für uns selbst wollen; denn ihr Ausschluß vom Prozeß der gesellschaftlichen, direkt produktiven Arbeit, vom gesellschaftlichen Leben, ist ebenso wie der unsrige ein Ergebnis der kapitalistischen Organisation.“ Mariarosa Dalla Costa: „Die Frauen und der Umsturz der Gesellschaft“ in: Mariarosa Dalla Costa und Selma James: Die Macht der Frauen und der Umsturz der Gesellschaft, Berlin: Merve 1973, S. 46ff.

[4] Mit diesem paradoxen Satz zieht Raquel Gutiérrez Aguilar eine Bilanz vom Zyklus der popularen und indigenen Mobilisierungen, die zwischen 2000 und 2005 in Bolivien stattfanden. Vgl. das Interview mit Raquel Gutiérrez Aguilar 2006 in LaVaca, Buenos Aires: https://www.lavaca.org/notas/entrevista-a-raquel-gutierrez-aguilar/.

[5] Vgl. Verónica Gago und Marta Malo, „#LaInternacionalFeminista“ in: La Internacional Feminista. Luchas en los territorios y contra el neoliberalismo, Madrid: Traficantes de sueños, 2020.

[6] Ich denke an die neue Vitalität der AMPA’s („Vereinigung Mütter und Väter von Schülern“), viele davon umbenannt in AFA’s (Familienverbände, die die Vielfalt der Familienkonfigurationen anerkennen, die nicht immer nur alleine aus Mutter und Vater bestehen), die Hand in Hand mit den Lehrpersonen an der Wiederbelebung und Transformation des öffentlichen Schulwesens arbeiten; oder an Bewegungen wie Yo Sí Sanidad Universal, in denen Fachkräfte und Nutzer*innen des Gesundheitswesens sich für einen universellen Zugang zur Gesundheitsversorgung engagieren; oder an im Entstehen begriffene Gruppen sehr junger Ärzt*innen und Krankenpfleger*innen, die versuchen, der Idee des regionalen und kommunalen Gesundheitswesens im Dialog mit Gruppen von außen einen neuen Sinn zu geben (Colectivo Silesia, La Cabecera, Comunidades Activas en Salud, usw.)

[7] In den verschiedenen PAH’s (Plattformen für die Betroffenen von Hypotheken) und in den Gruppen von StopDesahucios (Stoppt die Zwangsräumungen) hat diese Begleitarbeit eine zentrale Funktion im Aufbau des Organisationsgewebes; ebenso in vielen Gruppen von Migrant*innen mit oder ohne Papiere, (Territorio Doméstico, Sindicato de Manteros, usw.) oder in Gruppen für feministische Selbstverteidigung.

[8] Es gibt unzählige Initiativen, die allesamt nachbarschaftlich ausgerichtet sind: Suppenküchen, Hilfe und Begleitung für ältere Menschen, Vorbereitung und kostenlose Verteilung von Schutzmaterial, Tutorials und Leitfäden zur Vorbeugung von Ansteckungen, Ratschläge für die Verarbeitung von Hilfsgütern, ERTEs usw., Widerstandspakete für Hausangestellte, Papierlose usw.

[9] Natalia Fontana erklärte es wunderbar in ihrer Intervention beim Workshop von La Laboratoria (www.laboratoria.red): „Herramientas para un sindicalismo feminista. Trabajo y renta“: https://youtu.be/g58rWGz3QQg.