Gesellschaftlicher Antirassismus

In ihrer Studie „Fear of the Family: Guest Workers and Family Migration in the Federal Republic of Germany“ dokumentiert Lauren Stokes eine der ersten migrantischen feministischen Proteste der BRD. Im November 1972 brachte eine Gruppe von spanischen und italienischen Frauen* ihre Kinder zu einer Demonstration für einen „multinationalen Kindergarten“ in Frankfurt a.M. Das mehrsprachige Flugblatt richtete sich an „deutsche Frauen, Kolleginnen und Nachbarinnen [. . .] viele von uns sind gezwungen, ihre Kinder bei Verwandten im Süden zu lassen, während wir hier sein und arbeiten müssen, sonst würden wir verhungern. Wir sind als Mütter von unseren Kindern getrennt, und wir leiden genauso darunter wie unsere Kinder.“ Zwei Wochen später schrieben die protestierenden Frauen* einen Brief an den Bürgermeister, in dem sie detailliert die Kosten der Arbeitsmigration für die schwächsten Mitglieder der Familie aufführten: „Unsere Kinder haben bereits viel zu viel für diese Situation bezahlt. Sie sind nervös und neurotisch geworden, eine von unseren Töchtern war stumm geworden nach dem Schock der Trennung von ihren Eltern, die sie zu ihrer Großmutter zurückschicken mussten: die Eltern mussten arbeiten und es gab keinen Kindergarten, in den das Kind gehen konnte.“ Die individuelle Migrationsentscheidung dieser Frauen* war untrennbar mit ihrer Rolle als Mutter und Ernährerin verbunden. Um diese beiden Rollen auszugleichen, forderten sie den Bau des Kindergartens durch den Bürgermeister; sie weigerten sich, die stillschweigende Axiomatik des Gastarbeiterregimes zu akzeptieren, nämlich in Deutschland Lohnarbeit zu verrichten bei gleichzeitiger Auslagerung der Reproduktionskosten ins Herkunftsland (Stokes 2022: 18). Diese bahnbrechende Forderung taucht einige Jahre später fast im gleichen Wortlaut im politischen Manifest des Schwarzen Feminismus des Combahee River Collective auf. Der eminent intersektionale Charakter solcher Forderungen migrantischer Arbeiterinnen wurde im feministischen Antirassismus der BRD Jahrzehnte lang ignoriert bzw. als apolitisch abgetan.[1]

Es ist die Arbeit der Historikerin Tiffany N. Florvil, einer in die USA ausgewanderten Schwarzen Hamburgerin, die etwa mit der Arbeit „Mobilizing Black Germany – Afro-German women and the making of a transnational movement“ entscheidende Knotenpunkte der langen transnationalen Geschichte des Schwarzen Antirassismus in Deutschland rekonstruiert hat (Florvil 2020; Florvil 2023). Die Historiker*innen Maria Höhn und Martin Klimke wiederum haben die Netzwerke und Aktionsformen der Black-Panther-Solidaritätskomitees in Westdeutschland erforscht. Sie zeigen, wie sich zwischen 1969 und 1972 in Westdeutschland Black-Panther-Solidaritätskomitees zwischen weißen deutschen Studierenden und afroamerikanischen Soldaten etablierten, deren gemeinsame Aktionen rassistische Diskriminierungen von Soldaten an Militärstandorten, bei der Wohnungssuche oder in Kneipen adressierten. Eine ihrer kollaborativen Strukturen war die Herausgeberschaft der Untergrundzeitung „Voice of the Lumpen“. Zudem wurden gemeinsam Proteste organisiert, prominent etwa gegen die Inhaftierung von zwei Aktivisten der Black Panther und Ex-Soldaten Edgar Jackson und William Burrell, die einen Wachsoldaten angegriffen haben sollen, nachdem er sich geweigert hatte, sie zum US-Luftwaffenstützpunkt Ramstein zuzulassen (Höhn 2008; Höhn, Klimke 2010; Klimke 2010).[2]

Ich möchte eine Lektüre dieser zwei Geschichten vorschlagen, mit der sie im Lichte sozialer Gedächtnisspuren von etwas erscheinen, das ich im Folgenden als die Perspektive eines gesellschaftlichen Antirassismus auslote. Wenn wir Rassismus als soziales Verhältnis verstehen, dann gilt es ein solches ebenso für den Antirassismus zu denken. Seine globalen Kampfzyklen für antikoloniale Selbstbestimmung und Dekolonisierung, seine Konjunkturen und vor allem seine transversalen Konjunktionen gegen Rassismus stellen Vektoren sozialer Praxis dar und zeigen Kräfteverhältnisse an, in denen die Ko-Artikulation von race/„Rasse“ und Rassismus (bzw. die Desartikulation von race/„Rasse“ und Rassismus) gerade kein gleitender Signifikant ist.[3] Vielmehr versuche ich mit der hier vorgeschlagenen Figur der Ko-Artikulation von race/„Rasse“ und Rassismus, den Artikulationsansatz von Stuart Hall mit der repräsentationskritischen Figur der „artikulierten Praxis“ im Sinne Donna Haraways zusammen zu denken: „Das Repräsentierte ist dauerhaft auf den Status dessen reduziert, der Handlungen entgegennimmt, nicht (und niemals) zum Ko-Akteur in einer artikulierten Praxis einander unähnlicher aber miteinander verbundener sozialer Partner wird.“ (Haraway 1995: 45).[4] Race/ „Rasse“ im Sinne der Ko-Artikulation ist keine soziale Konstruktion und nicht diskursiver Effekt negativ markierter Subjektpositionen, sondern artikulierte Praxis einander unähnlicher, aber miteinander verbundener Erfahrungsfelder riskanter Struktur- und Herrschaftsverhältnisse. Ko-Artikulation bezeichnet daher zugleich auch die Modalität, in der race/„Rasse“ erlebt und erlitten wird, d.h. ebenso die Form, in der sie angeeignet oder durchkämpft wird. Race/„Rasse“ im Sinne der Ko-Artikulation realisiert sich als Praxis der Produktion sozialer Differenz und Zugehörigkeit, d.h. als sozialstrukturelles Paradigma zur Beschreibung rassistischer Verhältnisse und Positionierungen und als das Vermögen der Verkörperung dieser Positionierungen (Tsianos, 2020). Ein Verständnis von Rassismus ohne race/„Rasse“ ist im Sinne der Ko-Artikulation nichts weiteres als Diskriminierung, d.h. interaktiv durch Bedeutungskonstruktionen hergestellt, aber keinesfalls strukturell in der Regulation gesellschaftlicher Antagonismen eingebettet. Rassismus und race/„Rasse“ dagegen sind ko-artikulierte Vektoren institutionalisierter Verdichtungen von Kräfteverhältnissen, in denen soziale Differenz durch multiple Ordnungen der Ausbeutung produziert wird. Mit Lisa Lowe lässt sich sogar sagen, dass die Produktion sozialer Differenz, markiert durch „race, nation, geographical origin, and gender“, mehr zur Maximierung von Profiten beigetragen hat als die Verwandlung von lebendiger Arbeit in abstrakte, also ausgebeutete Arbeit (Lowe 1996: 28-29). Denn race/“Rasse“ sowie damit verbundene unabdingbare Vergeschlechtlichungen stellen in der Theorietradition des Black Radical Thought (Robinson 1983; Loick/Thompson 2022) und des dekolonialen Feminismus (Glenn 2002, 2015; Bhattacharyya 2018), auf die ich mich hier beziehe, um den Begriff des gesellschaftlichen Antirassismus zu begründen, primäre soziale Organisationsprinzipien der Verteilung von Macht und Privilegien dar. Erst sekundär verknüpfen sich diese dann axial mit Klassenallokationen und Politiken der Zugehörigkeit (wie etwa citizenship). Die Produktion und damit auch die Verschiebung und das Anfechten sozialer Differenz erfolgt hierbei im Sinne einer Einschreibung des gesellschaftlichen Antirassismus auf drei Feldern einer racial formation: Interaktion, Repräsentation und soziale Strukturen. Eine racial formation im Sinne von Michael Omi und Howard Winant ist ein dreischrittiger Prozess. Er umfasst a) die ideologische Artikulation, in der sozialen Praktiken und Erklärungsmustern mittels des race-Konzeptes Bedeutung zugewiesen wird; b) die Überführung in Unterwerfungsverhältnisse durch institutionelle und individuelle Praktiken; und c) die neuen Instabilitäten und Widersprüche, die das so etablierte Regime aus sich heraus infrage stellen (Omi/Winant 1983; Gilroy 2001: 35ff.)[5] Während der gesellschaftliche Antirassismus diese drei Felder durch transversale Konjuktionen antirassistischer Kämpfe zu artikulieren versucht, besteht die Produktivität einer racial formation darin, diese Konjunktionen durch eine differentielle Inklusion antirassistischer Milieus zu passivieren bzw. sie durch entsolidarisierende Neuhierarchisierungen zu desartikulieren. Denn im Gegensatz zu den rassistischen Mobilisierungen der 1990er Jahre in Deutschland, haben wir es heute nicht wie damals mit vom Strukturwandel überforderten Mehrheiten zu tun, die marginalisierten Minderheiten gegenüberstehen. Vielmehr sind es heute ehemalige Mehrheiten, die der Norm entmarginalisierter Vielfalt entgegentreten. Rassiale Formationen der Gegenwart versuchen gegenwärtig nämlich, diese zur Norm gewordene entmarginalisierte Vielfalt rückgängig zu machen; ihr modus operandi ist das systematische Vergessen(machen) der rassistischen Gewalt und die Verleumdung antirassistischer Kämpfe – nicht zuletzt auch durch das Hijacking der Erinnerung an den Holocaust durch die Neurechte.

Antirassialistischer Rassismus

David Theo Goldberg kommt in seinem Buch The Threat of Race (2009) zu einer bemerkenswerten Feststellung: Am Ende aller großen antirassistischen Kämpfe der letzten zwei Jahrhunderte gab es einen Umschlag, mit dem an die Stelle einer anfänglich breiten sozialen, politischen, wirtschaftlichen und auf die rechtliche Gleichstellung zielenden Mobilisierung die Reduktion auf einen formellen Antirassialismus trat. Der erste große Zyklus antirassistischer Mobilisierung der abolitionistischen Bewegung in den USA kam mit dem Sieg der Unionist*innen im Bürgerkrieg 1863 zu einem Ende. Die globale antikoloniale Bewegung und die US-amerikanische Bürger*innenrechtsbewegung sind als Teil des zweiten großen Zyklus antirassistischer Mobilisierung zu verstehen, der die 1920er bis 1960er Jahre prägte. Die emblematische Unesco-Erklärung zum Rassismus von 1950 brachte den Siegeszug eines neuen Rassismus auf eine globale Ebene. Die in den UNESCO-Erklärungen formulierte allgemeine Verwerfung biologistisch begründeter Rassismen, unterminierte in der Folge alle Versuche, race/„Rasse“ als klassifikatorische Kategorie des Sozialen zu verwenden. Dieser „emergent skepticism regarding racial distinction“ (Goldberg 2015: 60) wurde verstärkt durch das Beharren auf colorblindness in der amerikanischen Bürger:innenrechtsbewegung, ebenso wie durch den non-racialism, der 1955 die Grundlage der Freedom Charter der südafrikanischen Apartheidsgegner bildete. Mit dem Ende des Kalten Krieges und dem Fall des Apartheidsregimes in Südafrika begann schließlich eine neue Phase, in der Antirassialismus global an die Stelle des Antirassismus trat. Die Delegitimierung des biologistischen Rassismus, in dieser Phase einhergehend mit dem Sieg über den deutschen Faschismus, bestärkte die Tendenz postkolonialer Gesellschaften, die historische Gewordenheit ihrer jeweiligen racial formation unter dem Schleier einer formalen Verwerfung ihrer mitunter kolonialen und antisemitischen Vorgeschichten zum Verschwinden zu bringen.

Im Zuge der marche pour l’égalité et contre le racisme von 1983 durch Frankreich kamen die migrantischen Quartiersorganisationen wie zum Beispiel die Organisation der Cité Gutenberg, einer cité de transit in Nanterre bei Paris erstmals mit der sozialen Erfahrung der Jugendlichen der zweiten und dritten Generation zusammen, die begannen, sich gegen Polizeigewalt und rassistische Alltagsgewalt der weißen Franzosen und Französinnen zur Wehr zu setzen. Alte Bruchlinien des algerischen Unabhängigkeitskrieges zwischen FLN-Anhängern und harkis hatten für die Generation ihrer Kinder kaum noch Bedeutung und wurden von der gemeinsamen Erfahrung rassistischer Diskriminierung überschrieben (Stora 1992: 437 f.; Abdallah 2010). Die Kolonialgeschichte und auch die algerische Revolution waren in der öffentlichen Wahrnehmung des Marsches kaum als Referenzpunkt präsent. Für die beteiligten Aktivist*innen erschloss sich jedoch zunehmend die Kontinuität der verschwiegenen Geschichte einer polizeilichen Kontrollkultur, die aus der Zeit des Kolonialismus übernommen war (Garcia et al. 2013: 393; Abdallah 2002: 115; Stora 2006: 162ff.). Eine neue Generation von Aktivist*innen stellte Anfang der 2000er Jahre diese Kontinuität in den Mittelpunkt ihrer Organisierung. Das neugegründete Kollektiv Les Indigènes de la République sprach in Bezug auf die Banlieue-Aufstände von 2005 davon, dass die Banlieues Zonen ohne Recht sind, bewohnt von einer „indigenisierten“ Bevölkerung, die kolonialen Mechanismen der Kontrolle unterworfen wird (Stam/Shohat 2014: 366-375; Stoler 2016: 134; De Genova 2016: 83). Mit der Selbstbezeichnung als Indigènes de la République griff das Kollektiv zugleich die koloniale Aphasie der französischen Mehrheitsgesellschaft an, indem sie ihren faktischen Status als Bürger zweiter Klasse in eine direkte Linie zum kolonialrechtlichen Status des indigène musulman stellte, und damit die Fortwirkung der kolonialen racial rule in den raceless politics der postkolonialen Republik auf den Punkt brachte.

David Theo Goldberg beschreibt das, was in den aktuellen Debatten um die Streichung des Begriffes race/„Rasse“ aus der Verfassung auftaucht, als ein delinking of race from racism. Das steht für die entscheidende rassismustheoretische Setzung, die den Kern von Goldbergs Buch „The Threat of Race“ (2009) bildet. Sein Ausgangspunkt ist das Umschlagen von historischen antirassistischen Bewegungen in eine staatlich vermittelte Form des antiracialism, des Antirassialismus. An diesen Punkten, so Goldberg, wird das Ende von Rassismus damit verwechselt, gegen die Kategorie race/„Rasse“ zu sein. Die Zurückweisung von Rassismus wird auf die Zurückweisung des Begriffs race/„Rasse“ reduziert. Die republikanischen Befürworter der raceless politics haben erfolgreich das Projekt betrieben, den Begriff „race“ aus der französischen Verfassung im Jahre 2018 zu streichen. Der Bezug auf „race“ in der Verfassung, so ihr Argument, sei nicht mehr zeitgemäß. Eine Streichung würde zeigen, dass die französische Republik sich von der Vergangenheit eines Glaubens an biologische Differenzen von „races humaines“ ebenso distanziert wie von seiner Geschichte der Versklavung, der Kollaboration und des Kolonialismus. Eine Gruppe um die postkoloniale Theoretikerin Françoise Vergès weist zurecht darauf hin, dass diese Argumentation den Trend eines postracial republicanism spiegelt, der darin besteht, race von Rassismus getrennt zu denken (Vergès et al. 2018). Doch dieser postracial republicanism ist einer, der die Existenz des systemischen Rassismus verweigert (Bouteldja/Younes 2023) und die „intersectionalité et les discours racisés“ verbannen will, so der ehemalige Innenminister Christophe Castaner. Und er greift den Antirassismus frontal an, indem er ihn als staatsfeindlichen Separatismus diskreditiert – in den Worten des Staatspräsidenten Emmanuel Macron: „l‘antiracisme était un combat inacceptable lorsqu‘il est récuperé par les séparatistes. Le monde universitaire a été coupable. Il a encouragé l‘ethnicisation de la question sociale en pensant que c’etait un bon filon.“[6] (zitiert nach Mazouz 2020:12). Auch in Deutschland wird die Forderung den „Rasse“-Begriff aus dem Grundgesetz zu streichen oder ihn zu ersetzen insbesondere von den Grünen, der SPD, der Linkspartei und der FDP erhoben.[7] Während in Frankreich das Projekt der Streichung des Begriffs „Rasse“ im Namen eines Republikanismus der Farbindifferenz gegenüber Staatsbürger*innen vorangetrieben wurde, argumentiert man in Deutschland mit der historischen Verantwortung für den Holocaust. Doch das Wort „Rasse“ im Grundgesetz sei „kein böses Relikt des Nationalsozialismus“, so der intersektionale Rechtswissenschaftler Cengiz Barskanmaz, „sondern ein notwendiges Anknüpfungsmerkmal im Streit gegen Diskriminierung, Rassismus und Antisemitismus.“ (Barskanmaz 2020: 20). Die Streichung des Begriffs „Rasse“ gibt ohne Not eine etablierte juristische Tradition preis, die es ermöglicht, rassistische Diskriminierungen als solche zu einem Gegenstand anklagbaren Unrechts zu machen. Auch die Erziehungswissenschaftlerin Maureen Maisha Auma problematisiert die Grundgesetzänderung. Sie verweist auf die negativen Auswirkungen für Menschen afrikanischer Herkunft im Hinblick auf racial profiling, aber auch auf die befürchteten erinnerungspolitischen Konsequenzen für den staatlichen Umgang mit den Folgen des deutschen Kolonialismus (Auma 2020: 25).

Postapartheid und non-racialism

Die Verfassungsordnung der Postapartheid Südafrikas geht von einem ähnlichen Versuch aus, race irrelevant zu machen. Goldberg verweist auf die Analyse von Michael MacDonald, dass der non-racialism Nelson Mandelas, wie er im ersten Artikel Eingang in die neue südafrikanische Verfassung fand,[8] drei zentrale Punkte anvisierte: „First, it is commitment to the claim that race has no reality, races do not exist, they are social fictions explaining nothing. Second, there should be a commitment to a singular nationality as unifying attachment, no matter the number and kind of subsumed subgroups. And third, nonracialism signals the commitment to negating racism and its effects, purging race from the explicit commerce of the state, and committing in principle and practice to universal citizenship.“ (Goldberg 2009: 318; MacDonald 2013). Der in den antirassistischen Kämpfen gegen das Apartheidregime entwickelte Begriff des non-racialism (der gleichzeitig das einigende Band der Apartheidsgegner war) bildete einerseits die Umkehrung des Race-Absolutismus der Apartheid und eröffnete anderseits die Möglichkeit, den Bürgerkrieg zu vermeiden (Alexander 2001: 95 ff.). Nonracialism, so Suren Pillay, bot im Rahmen des Antiapartheidsbündnisses der United Democratic Front auch Weißen und Colored die Möglichkeit das „script of difference” zu verlassen, welches das Apartheidsregime allen aufgenötigt hatte. „It was a common practice in the United Democratic Front, in which I was a student and youth organiser in the 1980s, that little recognition of race was officially authorized unless used, as Jacques Derrida might have said, ‘under erasure’. Race was already dissolved at the discursive level in these organisations at the official ideological level and in authorized political discourse, in anticipation of a future without the differences of apartheid, but importantly well before the actual end of apartheid.“ (Pillay 2015: 14). Kritisch wurde der nonracialism von Steve Biko und der Black Consciousness Bewegung gesehen, die darin den leeren Universalismus von „white politics“ sahen, mit dem Schwarze Strategien und Organisierungen letztlich für den antirassistischen Widerstand tabuisiert werden sollten. Nonracialism in den Verfassungsrang erhoben, wie im entsprechenden Text von 1996, ist gewissermaßen der perfekte konzeptionelle Partner für eine neoliberale Politik, die race/ „Rasse“ in die Sphäre des Privaten verschiebt. Die Allianz von nonracialism und Neoliberalismus in der Postapartheidära eliminiert race aus dem expliziten Lexikon des öffentlichen Verwaltungshandelns und aus ihrer Anwendung, während sie im privaten Bereich umso robuster fortlebt. Oberflächlich unsichtbar prägt race die Strukturen der neoliberalen Ausbeutungsordnungen selbst, ihre Logiken und sozialen Beziehungen.

Konjunktionen von Antirassismen: Gewalt und Vergessen

Stuart Hall besteht vehement darauf, dass es einen verhängnisvollen Zusammenhang zwischen Vergessen, Verleugnen und rassistischer Gewalt gibt (Hall 2020: 191). Gerade für die postgenozidalen Gesellschaften Europas sollte ein solcher Satz, der an Frantz Fanon erinnert, nicht verwundern. Doch obwohl diese Einsicht von Hall eigentlich evident sein sollte, wurde sie weder durch die Rassismus- noch die Rechtsextremismusforschung in der deutschsprachigen sozialwissenschaftlichen Gewaltforschung rezipiert.[9] Michael Rothberg schlägt in seiner neuen Studie The Implicated Subject. Beyond Victims and Perpetrators (2019) vor, die Erforschung von Gewalterfahrungen um die Bedeutung des verstrickten oder belasteten Subjekts zu erweitern. Mit der Figur des implicated Subjekts versucht er mit dem TäterOpfer-Dualismus in der kultur- und sozialwissenschaftlichen Gewaltforschung zu brechen. Damit greift er Forschungsperspektiven der neueren Gewaltsoziologie auf, die Gewalt in der sozialen Dynamik von Gewalthandeln, Gewalterleiden und Gewaltbeobachten bzw. Widerstand dagegen konzipieren (Reemtsma 2008; Koloma-Beck 2021). Auch Judith Butler argumentiert in ihrem jüngsten Buch The Force of Nonviolence (2020) in eine ähnliche Richtung und besteht darauf, dass auch soziale Strukturen, einschließlich des systemischen Rassismus, gewalttätig seien. Butler weist darauf hin, dass das staatliche Gewaltmonopol von einer Benennungspraxis abhänge, die Gewalt oft als legalen Zwang oder als Gewalt des anderen attribuiert verschleiere. Postkoloniale Auseinandersetzungen um Gewalt stehen in der Kontinuität des antikolonialen Widerstands gegen eine Staatlichkeit, die auf rassistischer Gewalt beruht und sie weiterhin systematisch gegen Minderheiten ausübt. Rahida Brahim hat die Geschichte der rassistischen Gewalt im postkolonialen Frankreich untersucht, wobei sie einen ähnlichen Zusammenhang zwischen rassistischer Gewalt und dem Vergessen antirassistischer Kämpfe herausarbeitet, mit dem sie ihr Verständnis von Postmemory entwikkelt: „La postmémoire, c’est la réminiscence d’une violence primordiale que nous n’avons pas directement vécue (Calafate Ribeiro, 2012). Elle se manifeste chez les descendants d’un traumatisme collectif quand bien même celui-ci n’aurait pas été transmis dans le récit familial ou national.“[10] (Brahim 2020) Was wird durch diese Reduktion des Antirassismus auf bloßen Antirassialismus begraben, lebendig begraben? Welches gewaltvolle Erbe rassistischer Verhältnisse bleibt in dieser Durchstreichung unartikuliert, verworfen und verdrängt? Weder Äußerungen von Trauer und Melancholie auf der Seite der rassistisch Marginalisierten noch Kritik weißer Selbsterhöhung und Triumphalismus auf der anderen Seite sind in diesem Setting adressierbar. Sie bleiben den Gesellschaften als eine dauerhafte Bedrohung, als threat of race eingeschrieben.

„Gemeinsames Erinnern“ lautete Anfang 2022 das Projekt der Jüdischen Studierenden Union Deutschland (JSUD) und der Organisation Sinti und Roma Pride. Eine Plakataktion in fünfzehn Städten erinnerte an Orte, auf die bislang keine Gedenktafeln, Mahnmäler oder Stolpersteine hinweisen, jüdische sowie Sinti- und Roma-Kaufhäuser, Einrichtungen und Wohnorte. „Gemeinsames Erinnern“ ist hier kein Erinnerungstheater, sondern eine Aktivierungsspur antirassistischer Handlungsfähigkeit von Genozid-Nachfolgegenerationen. Die Ungleichbehandlung von Roma und Sinti zeigte sich in den Versuchen deutscher Behörden, Wiedergutmachungsansprüche abzuweisen, die Roma und Sinti aufgrund der im Nationalsozialismus erlittenen Verfolgung erhoben. Immer wieder wurde dabei behauptet, die Verfolgung sei auf das soziale Verhalten und nicht auf rassenbiologische Gründe zurückzuführen – eine die Opferkonkurrenz zementierende Argumentation, der sich viele Gerichte anschlossen. Es ist der United Restitution Organisation (URO) von jüdischen Überlebenden und ihrem Leiter Kurt May zu verdanken, dass der BGH seine diesbezügliche Entscheidung 1962 in fast allen wesentlichen Punkten revidierte.[11] Fast 30 Jahre danach, am 19.10.1992 kommt es in Rostock zu einem gemeinsamen Protest zwischen dem „Roma National Congress“ (RNC) und zwei französisch-jüdischen Aktivist*innen, Beate und Serge Klarsfeld der Fils et Filles de Déportés Juifs de France (FFDJF) und der „Lingue international contre le racisme et l‘antisemitisme“ (LICRA). „Als Söhne und Töchter deportierter Juden aus Frankreich (FFDJF), die sich immer wieder vehement gegen die Straffreiheit von Nazi-Verbrecher*innen eingesetzt haben, können wir einer so grausamen Ungerechtigkeit wie der Ausweisung Zehntausender Rom*nja sowie der Verweigerung des ihnen zustehenden Rechts auf Asyl nicht tatenlos zusehen“, so der Beginn der Pressemitteilung. Der Hamburger Rudko Kawczynski, damals Präsident des „Roma National Congress“ (RNC) vernetzte sich mit den jüdischen Aktivist*innen über einen befreundeten französischen Journalisten. „Ausländer eins: französische Studenten prügelten auf Polizisten ein“ so der Titel der Bild-Zeitung am 20.10.1992. „Zwei Busse halten vor dem Rathaus. 60 jüdische und zionistische Studenten aus Frankreich steigen aus. Und 20 Sinti und Roma. Fahnen mit dem Judenstern flattern. Juden kleben eine Mahntafel ans Rathaus. [ ] Vier Juden stürmen das Rathaus, brechen eine Tür auf, hängen Transparente aus den Fenstern. Polizisten mit Gummiknüppeln nehmen sie fest.“ (Bild-Zeitung, 20.10.1992). Vier Demonstrant*innen werden von der Polizei in Gewahrsam genommen – und von Mitstreiter*innen wieder befreit. Ein Spezial einsatzkommando hindert den Reisebus nach den Auseinandersetzungen daran, abzufahren. Die Polizei ermittelt gegen alle 46 Demonstrant*innen und nimmt sie in Gewahrsam; drei bleiben in Haft, wegen Widerstands gegen Vollzugsbeamte und gefährlicher Körperverletzung. Aus Protest gegen die Verhaftungen wird das Goethe-Institut in Paris angegriffen. Am 28. Oktober besetzen Roma-Aktivist*innen das Dach des „Bundesinstituts für ostwissenschaftliche Studien“ in Köln. Sie protestierten gegen die Inhaftierung der drei französischen Jüd*innen in Rostock. Doch Anlass für die Besetzungsaktion war auch die Veröffentlichung der Studie eines Mitarbeiters des Instituts, des Historikers Wolf Oschlies, in der er Sinti und Roma pauschal „als wenig zivilisierte Neuankömmlinge“ bezeichnete, deren Antrag auf Asyl gänzlich unbegründet sei (Bulletin de F.F.D.J.F. 1992: 11).

Die Perspektive des gesellschaftlichen Antirassismus einzunehmen bedeutet, ihn in seiner konstitutiven Ambivalenz verstehen zu lernen. Er ist artikulierte Praxis transversaler Konjunktion von Kämpfen, die in globale Zyklen einmünden können, aber er ist auch prekär und korrumpierbar. Die gesellschaftliche Relevanz der Black Lives Matter Bewegung in den USA initiierte einen neuen globalen Zyklus von Antirassismus, der transversale Verbindungen von Protestformen mit abolitionistischen Wissensformaten geschaffen hat, die in unterschiedlichen nationalen Kontexten kaum vergleichbar sind. Während die starke postkolonial akzentuierte antirassistische Bewegung in Frankreich durch staatliches Handeln als separatistisch dämonisiert und als republikfeindlich marginalisiert wird, steht Schwarzes Leben in Deutschland stellvertretend für diese Globalität des Antirassismus, da die weiß-deutsche Mehrheitsgesellschaft Rassismus primär gegenüber BPoCs Personen und Gruppen bereit ist zu sehen. Auch die Hierarchisierung von Rassismen wie die Separierung von Antisemitismus von Antirassismus und der Singularisierung seiner Opfer steht für eine verhängnisvolle Ambivalenz. Ibram X. Kendi bringt das Diktum des gesellschaftlichen Antirassismus auf den Punkt: Wir sind entweder rassistisch oder antirassistisch, dazwischen gibt es nichts.

Dieser Beitrag wäre undenkbar ohne die intensiven Diskussionen und Zusammenarbeit mit Tobias Mulot, Annita Kalpaka, Brigitta Kuster, Eftimia Panagiotidis und Niki Kubaczek.

Veröffentlicht in: Widersprüche. Verlag Westfälisches Dampfboot, Heft 169, 43. Jg. 2023, Nr. 3, 27 – 42

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