03 2025

Επάνοδος στα Τέμπη

Η κατάφαση της ζωής: Η έσχατη κριτική του δήμου στο κράτος

Marios Emmanouilidis

1. Από το δυστύχημα στις διαδηλώσεις

Το βράδυ της Τρίτης 28.2.2023 μια επιβατική αμαξοστοιχία συγκρούστηκε μετωπικά με μια εμπορική αμαξοστοιχία στην περιοχή Τέμπη στην Βόρεια Ελλάδα. Από τη σύγκρουση και την πυρόσφαιρα σκοτώθηκαν 57 άτομα, τραυματίστηκαν βαριά 81 και ελαφρά 99.

Η κυβέρνηση ευθύς αμέσως έριξε την ευθύνη στον σταθμάρχη αφήνοντας στην άκρη δομικά ζητήματα, παρόλο που λίγο πριν το δυστύχημα υπήρχαν καταγγελίες από τους εργαζόμενους στους σιδηροδρόμους για την απαξίωση του σιδηροδρομικού δικτύου λόγω μείωσης του προσωπικού, εγκατάλειψης των υποδομών και έλλειψης συστημάτων ασφαλείας, καθώς και προειδοποιήσεις από αρμόδιους φορείς για τον κίνδυνο «να υπάρξει ένα συμβάν μέγιστης σοβαρότητας» στον σιδηρόδρομο. Παρά τις προειδοποιήσεις, ο αρμόδιος υπουργός δέκα μόλις μέρες πριν το δυστύχημα είχε δηλώσει ενώπιον του κοινοβουλίου ότι «είναι ντροπή να μιλάτε για την ασφάλεια των σιδηροδρόμων».

Από την επόμενη του δυστυχήματος και για διάστημα περίπου δύο εβδομάδων πραγματοποιήθηκαν μεγάλες διαδηλώσεις, απεργίες και καταλήψεις σε σχολεία. Οι τεράστιες διαδηλώσεις και η διάχυτη κριτική για την κυβέρνηση και τις ευθύνες των κρατικών μηχανισμών δεν επηρέασαν το αποτέλεσμα των εκλογών που διενεργήθηκαν τρεις μήνες μετά το δυστύχημα: Η κυβέρνηση της Νέας Δημοκρατίας επανεκλέχθηκε πανηγυρικά. Στις 28.2.2024, ένα χρόνο μετά το δυστύχημα, πραγματοποιήθηκε γενική απεργία με μεγάλη συμμετοχή του κόσμου.

Αλλά στην πορεία των γεγονότων έγινε φανερό ότι οι χειρισμοί της εκτελεστικής και της δικαστικής εξουσίας δεν ήταν οι πρέποντες για τη διαλεύκανση του δυστυχήματος, και ότι η κυβέρνηση επιχειρούσε να συγκαλύψει τις αιτίες. Ενδεικτικά: χωματουργικές παρεμβάσεις στο σημείο της σύγκρουσης αμέσως μετά το δυστύχημα με αναφορές για πιέσεις προς την αστυνομία από άτομα της κυβέρνησης προκειμένου να δοθεί η άδεια για το γρήγορο μπάζωμα της περιοχής, καταστροφή βιολογικού υλικού, αποθάρρυνση ή άρνηση διερεύνησης του υλικού που μετέφερε η εμπορική αμαξοστοιχία από το οποίο τεκμαίρεται ότι προκλήθηκε πύρινη σφαίρα εξαιτίας του οποίου σκοτώθηκαν επιβάτες που γλίτωσαν από την σύγκρουση, ανάρμοστες δικαστικές ενέργειες οι οποίες αποθάρρυναν την απαίτηση των συγγενών των θυμάτων να μάθουν την αλήθεια για το δυστύχημα.

Η οργή του κόσμου δεν αφορούσε πλέον μόνο την ανεπάρκεια των κρατικών μηχανισμών και την έλλειψη κανονισμών ασφαλείας∙ είχε να κάνει με την απαίτηση για αλήθεια. Η απαίτηση του δήμου για αλήθεια έγινε απαίτηση για κρατική νομιμότητα: λογοδοσία της κυβέρνησης και ορθή λειτουργία της δικαιοσύνης. Η κυβέρνηση δεν μπορούσε πλέον να επιβάλει την αλήθεια της. Κι έτσι, συνέβη ξαφνικά κάτι, μια μετατόπιση από το επίπεδο του δυστυχήματος στο επίπεδο του κοινωνικού σώματος, μια διαφορά που κατέκλυσε την κοινωνία: τα συναισθήματα του πένθους και της οργής για το δυστύχημα μετατράπηκαν σε κοινωνικοπολιτική δυσφορία. Στις 28 Φεβρουαρίου 2025 καταγράφηκαν ίσως οι μεγαλύτερες διαδηλώσεις που έχουν γίνει στην Ελλάδα.

Τη στιγμή που φαινόταν ότι η κυβέρνηση της Νέας Δημοκρατίας σε συντονισμό με άλλες διατάξεις (καθεστώς κεφαλαιακής συσσώρευσης, ταξικά συμφέροντα και συγκρούσεις, φιγούρες υποκειμενικοτήτων, συναισθηματικές διαθετικότητες) είχε ορατότητα του πολιτικού πεδίου και καθόριζε το στρατηγικό πεδίο δράσης των υποκειμένων, έλαβαν χώρα τεράστιες διαδηλώσεις με κυρίαρχο σύνθημα «δεν έχω οξυγόνο». Κι ενώ φαινόταν, και πράγματι έτσι είναι, ότι υπάρχει μια βαθιά και ένθερμη συμφωνία ανάμεσα στους κανόνες οικονομίας και πολιτικής στους οποίους υπακούει και με τη σειρά της ορίζει η κυβέρνηση και τις πραγματικές ή φαντασιακές επιδιώξεις του πληθυσμού (έστω με τις αναμενόμενες ασυμμετρίες), η επίκληση του οξυγόνου που λείπει ήρθε να εγγράψει στις σχέσεις κυβέρνησης και δήμου μια διαφωνία, να εγγράψει την παρέκκλιση των κυβερνώμενων από τους ισχύοντες κανόνες του τρόπου διακυβέρνησης.

Το συμβάν των Τεμπών έγινε δεκτό από την αριστερά ως μεσσιανικό: ικανό να αναταράξει την σφιχτά δεμένη πολιτική χρονικότητα της κυβέρνησης της Νέας Δημοκρατίας. Ενώ ο χρόνος, ο χρόνος του παρόντος και ειδικότερα ο προεξοφλημένος στο παρόν χρόνος του μέλλοντος ήταν δικός της (για το θέμα αυτό θα μιλήσουμε αμέσως παρακάτω), ξαφνικά οι διαδηλώσεις εξάρθρωσαν τη δεμένη χρονικότητα της κυβερνητικής πολιτικής. Μα την ίδια στιγμή η σχέση της αριστεράς με τις αντιδράσεις του κόσμου είναι απορητική. Η συζήτηση έγινε κυρίως με όρους αδυναμίας της αριστεράς να καλύψει το κενό που δημιουργούν αντιδράσεις του κόσμου έναντι της κυβέρνησης. Έγινε δηλαδή πάλι με όρους εκπροσώπησης. Σε αυτό το σημείωμα θα επιχειρήσουμε να δούμε αυτές τις αντιδράσεις ως μια δύναμη που έρχεται εκτός πολιτικής, για την ακρίβεια από τα όρια της πολιτικής, για να την κατακλύσει. Αλλά καθώς η δύναμη αυτή έρχεται από τα όρια της πολιτικής έχει τις συνέπειές της στον τρόπο που εγγράφεται στην πολιτική.

2. Η επάνοδος στα Τέμπη ως κριτική της κυβερνητικής χρονικότητας

Όπως έχουμε δείξει αλλού[1] μια βασική τεχνική διακυβέρνησης της Νέας Δημοκρατίας είναι η ενσωμάτωση στην διοικητική δράση χρηματιστηριακού τύπου πρακτικών ─ διοικητική δράση που ανασυγκροτεί τους νοητικούς κανόνες με τους οποίους αντιλαμβανόμαστε τη λειτουργία του κράτους. Η ανασυγκρότηση των σχέσεων διοίκησης, οικονομίας και πληθυσμού αποτελούν κρίσιμο παράγοντα της δυναμικής της. Αλλά συμβαίνει και κάτι επιπλέον: όχι μόνο οι χρηματιστικές πρακτικές, αλλά και οι χρηματιστικές λογοθετικές πρακτικές έχουν μπει για τα καλά στην πολιτική σκηνή.

Φαίνεται ότι η κυβέρνηση έχει κατανοήσει τον χρονικό προσανατολισμό της εποχής μας σε συνάφεια με την χρονικότητα των χρηματιστικών πρακτικών: Η πολιτική λογική της κυβέρνησης της Νέας Δημοκρατίας είναι η προεξόφληση στο παρόν των μελλοντικών σχετικών προσδοκιών.[2] Αυτή η χρονική λογική βρίσκεται σε συνάφεια με τη χρονικότητα ενός άλλου επιπέδου: Η βασική χρονική λογική των χρηματιστικών πρακτικών είναι η χρονικότητα που φέρει το ρήμα going forward:. «‘Going forward (επίσημο, ιδίως επιχειρηματικό): στο μέλλον ξεκινώντας από τώρα. [...]Πάντα πηγαίνουν μπροστά, πάντα ψάχνουν να απελευθερώσουν την μπάλα’. [...]Το going forward σε αυτό το πλαίσιο είναι μια χωρική (εδαφική) έννοια που συνεπάγεται (εν μέρει) κατάκτηση, αλλά περισσότερο από αυτό, σηματοδοτεί ότι το παρόν (το «τώρα») αμφισβητείται με τρόπο που ορίζεται με αναφορά σε αυτό που αναμένει» (Bryan 2012: 171).

Going forward για τους χρηματιστές και την κυβέρνηση, ή και looking forward όπως εμφατικά τόνισε ο Elon Musk στην ομιλία της 20.1.25 που σήκωσε σκόνη με τον ναζιστικό χαιρετισμό του. Είτε πρόκειται για λογικούς νεοφιλελεύθερους, είτε για ‘αφερέγγυους’ τραμπικούς, ήρθαν για να ξεκολλήσουν τον τροχό από τη λάσπη, να διαλύσουν κανόνες και διαδικασίες και να προχωρήσουν προς το μέλλον άνευ πρωτοκόλλων, ευθύνης και ενοχής. Αλλά η δύναμη του going forward δεν αποτελεί απλώς μια επικοινωνιακή τακτική∙ συνδέεται με τον σύγχρονο τρόπο με τον οποίο τα υποκείμενα είναι εμμενώς ρυθμισμένα από την ίδια την υλικότητα της ζωής τους (από τον τρόπο που ζούνε, από τον τρόπο που ψάχνουν δουλειά και δουλεύουν). Και την ίδια στιγμή, η κίνηση του going forward φέρει εντός του την κρίση του χρόνου για τα υποκείμενα: πρόκειται για τη διάχυτη δήλωση «δεν έχω χρόνο»: «Στη φράση ‘δεν έχω χρόνο’ εμπεριέχεται μια εκρηκτική αμφισημία που μπορεί να γίνει πολιτική: εκφράζει την ενσώματη εμπειρία της επισφαλούς εργασίας από την οπτική του κεφαλαίου. Η συσσώρευση κεφαλαίου σήμερα δεν επικεντρώνεται απλά στην εκμετάλλευση της εργατικής δύναμης στον παρόντα χρόνο […αλλά] εκμεταλλεύεται την εργατική δύναμη των διά βίου freelancers, με τέτοιο τρόπο ώστε να ενεργοποιούν στο εργασιακό τους παρόν αποθέματα από το μέλλον τους, που δεν είναι ούτε πρόκειται να γίνουν ποτέ αντικείμενο προστασίας (Παρσάνογλου-Τσιάνος 2025).

Εντός αυτού του καθεστώτος χρονικότητας[3] τίθεται το ερώτημα: Πώς μπορεί η αριστερή κριτική, καθηλωμένη στην ιστορική μνήμη και καθηλωμένη στο μόλις πριν το τελευταίο μέτρο που εισήγαγε η εκάστοτε νεοφιλελεύθερη κυβέρνηση, αριστερή κριτική που είναι προσανατολισμένη μόνο στις όποιες αδυναμίες ή αποτυχίες των κυρίαρχων πολιτικών, και όχι στην δύναμη της λογικής τους στο βαθμό που αυτές αρθρώνονται με υλικές κινήσεις, πώς μπορεί λοιπόν αυτή η καθηλωμένη και με αυτόν τον τρόπο προσανατολισμένη αριστερά να υπάρξει μπροστά σε ένα παρόν που λειτουργεί δια της προεξόφλησης του μέλλοντος, και μπροστά στην επιθυμία του μέλλοντος που δημιουργεί αυτό το ήδη από τώρα προεξοφλημένο μέλλον; Έτσι τοποθετημένοι το παρόν πάντα θα μας ξεφεύγει.

Δεν είναι κάτι καινούργιο οι πολιτικοί να παίζουν με το θα, να δίνουν υποσχέσεις και να μιλάνε για ένα ασαφές μέλλον, αλλά εδώ έχουμε κάτι επιπλέον. Ένα συμπλήρωμα το οποίο καθορίζει τη διαφορά του. Το επιπλέον είναι ότι αυτή η υπόσχεση του μέλλοντος δεν έρχεται (μόνο) σε έναν ασφαλή χρόνο όπως είναι ο χρόνος ενός προεκλογικού λόγου, αλλά εκφέρεται σε μια συνθήκη επισφάλειας (π.χ. αναφορικά με τον κατώτατο μισθό ή την ανεργία) ή τη στιγμή ενός συμβάντος: μιας πυρκαγιάς στα όρια της Αθήνας, μια γυναικοκτονίας μπροστά σε ένα αστυνομικό τμήμα, στην περίπτωση μιας κρίσης δηλαδή. Αυτή η υπόσχεση του μέλλοντος εντός του άμεσου χρόνου της πολιτικής σε στιγμή κρίσης δεν είναι η παλιά υπόσχεση του ασφαλούς «θα» που τραβάει μια υποθετική χρονική γραμμή από το παρόν προς το μέλλον (όπως το μέλλον για ένα δάνειο ήταν απλώς η αργή μα εξασφαλισμένη απόδοση του τόκου), αλλά είναι η θεραπεία της επισφάλειας ή του κακού συμβάντος μέσα από μια διαδικασία μόχλευσης όπου αυτό που δανείζεται είναι μια ποσότητα χρόνου: η υποχρέωση της λογοδοσίας για το εκάστοτε συμβάν αναβάλλεται μέσω της χρηματοδότησης του παρόντος από ένα υποσχόμενο μέλλον. Προκειμένου να συνεχιστεί η ασφαλής πορεία των κυβερνητικών επιχειρήσεων, το παρόν μετατρέπεται σε μια επιχειρούμενη ήδη από τώρα προεξόφληση ενός μέλλοντος. Η υπόσχεση του μέλλοντος προεξοφλείται στο παρόν προκειμένου να ξεπεραστεί η κρίση του παρόντος. Αυτή η μόχλευση του παρόντος είναι η επιχειρούμενη λήθη του. Η τακτική είναι να πηγαίνουμε πάντα μπροστά προς ένα μέλλον που ξεκινά από το ίδιο το συμβάν για να το αφήσει πίσω του χωρίς να το στοχαστεί: έτσι οι κοινωνικές αντιθέσεις λύνονται μέσω μιας αναπαράστασης της μελλοντικής τους άρσης. Το μέλλον του going forward, ένα διάστικτο και διάσπαρτο μέλλον, εντέλει ένα ευάλωτο μέλλον, λειτουργεί ως λήθη του παρόντος και παράγει συναίνεση. Καθώς δεν μπορεί να υπάρξει καμιά επιστροφή στο παρελθόν, σε μια οιονεί κανονικότητα, η λογική της διακυβέρνησης είναι η φυγή προς ένα μέλλον «άνευ παρόντος».

Αλλά μπορεί η έλευση ενός συμβάντος να δείξει ότι υπάρχει ένα όριο στη λογική του going forward. Τότε τα πλήθη μπορεί να πάψουν να σκέφτονται με τους όρους του «πάμε μπροστά», τότε επιλέγουν την παραμονή στο συμβάν, την επιστροφή σε αυτό, την επιβράδυνση της προεξόφλησης.

Πριν 15 περίπου χρόνια το κίνημα των Πλατειών στην Αθήνα επιχειρούσε να βραχυκυκλώσει τον μετασχηματισμό των όρων ζωής του πληθυσμού που επέβαλαν οι στρατηγικές διαχείρισης της κρίσης (ένας μετασχηματισμός που εντέλει πέτυχε παρά την επιτυχία των Πλατειών, ή αλλιώς, και μέσω της επιτυχίας τους).

Έτσι, στα Τέμπη η δόλια (δόλια καθότι αποβλέπει στη λήθη του παρόντος) λεκτική και πολιτική πρακτική του going forward βραχυκύκλωσε. Αρχικά, η κυβέρνηση επιχείρησε και πάλι να προσπεράσει προς το μέλλον το απλώς ατυχές γι’ αυτήν γεγονός του θανάτου 57 ανθρώπων: επιδίδοντας ευθύνη σε ένα άτομο (τον σταθμάρχη), αρνούμενη διοικητικές και πολιτικές ευθύνες, προστατεύοντας την ιδιωτική εταιρία Hellenic Train (η εταιρεία που είναι ο βασικός πάροχος σιδηροδρομικής μεταφοράς επιβατών και εμπορευμάτων στην Ελλάδα), επιχειρώντας να αποπροσανατολίσει την έρευνα κλπ. Η κυβέρνηση επιχειρούσε να τραβήξει προς το μέλλον, αλλά φάνηκε ότι αυτό το μέλλον δεν ήταν το μέλλον του going forward, αλλά ένα μέλλον που προσπαθούσε να φέρει κουκουλώνοντας απλώς το παρόν του δυστυχήματος. Στα Τέμπη, η αντίδραση του κόσμου βραχυκύκλωσε το κυβερνητικό μέλλον του going forward απαιτώντας ένα άλλο παρόν και ένα άλλο μέλλον (στο βαθμό που αυτό το παρόν θα μπορούσε να αποκτήσει διάρκεια).

Αυτή η άλλη χρονικότητα που επιβλήθηκε από τις μάζες απαιτούσε την επίμονη παραμονή στη διερώτηση του δυστυχήματος. Απέναντι στην αμνησιακή φυγή της κυβέρνησης προς το μέλλον, ο κυβερνώμενος πληθυσμός επέλεξε τη διαρκή επιστροφή σε αυτό. Αυτή η επιστροφή δεν είναι καθήλωση, είναι η ερώτηση του παρόντος. Βαθμιαία, και όλο και πιο έντονα καθώς προχωρούσαν οι έρευνες, δεν άφηνε την κυβέρνηση να ξεφύγει προς ένα μέλλον που θα άφηνε στην άκρη το συμβάν. Ξαφνικά, ήρθε η στιγμή της κριτικής για την κυβέρνηση. Γιατί τι άλλο είναι μια κριτική παρά μια επάνοδος; Μια συνεχής επιστροφή στο συμβάν, η επίμονη διερώτηση και αναρώτηση γι’ αυτό. Η κριτική ως επάνοδος είναι η αντίθετη κίνηση στο going forward της κυβέρνησης. Μια επάνοδος που δεν είναι καθήλωση, δεν είναι επιστροφή στο παρελθόν, αλλά η παραμονή στη ερώτηση του παρόντος.[4]

Έτσι, τα Τέμπη δεν είναι η καθήλωση στις 28.2.2023, αλλά η ερώτηση τι είναι αυτό που συμβαίνει τώρα. Τα Τέμπη είναι η μοναδική στιγμή που οι μάζες αντέδρασαν στο καθεστώς αλήθειας όπως αυτό έχει διαμορφωθεί μετά τους μετασχηματισμούς που συντελέστηκαν μέσα από δύο διαδοχικές κρίσεις των τελευταίων ετών (οικονομική κρίση, πανδημία). Το μοναδικό συμβάν όπου οι μάζες αρνήθηκαν την αλήθεια όπως αυτή επιχειρήθηκε να οριστεί από το καθεστώς. Μπορεί αυτή η άρνηση της εγκυρότητας του κυβερνητικού λόγου να αφορά μόνο σε ένα μεμονωμένο συμβάν, μπορεί αυτή η άρνηση της κυβερνητικής αλήθειας να μην συνδέεται με την κριτική των συντεταγμένων, των θεμελίων της αλήθειας του καθεστώτος όπως εκφωνείται εδώ και τόσα χρόνια.[5] Και μπορεί ακόμη, αυτή η άρνηση να μην είναι η συμπύκνωση διάφορων ερπουσσών και λανθανόντων αρνήσεων, αλλά είναι μια άρνηση της κυβερνητικής αλήθειας τόσο εκτεταμένη πληθυσμιακά και έντονη που συνταράσσει τη δύναμη του κυβερνητικού λόγου.

Αν η πολιτική χρονικότητα των νεοφιλελεύθερων κυβερνήσεων είναι αυτή του going forward, και η πολιτική χρονικότητα του μεταφασισμού είναι επιπλέον και η επίκληση της άμεσης θεραπείας του «κακού», αντίθετα η πολιτική του δήμου είναι η αργή χρονικότητα της πολιτικής που φέρει εντός της την επάνοδο και τη διάρκεια.

3. Η κατάφαση της ζωής ως κριτική

Τι είδους κριτική είναι αυτή που προέκυψε από την επίμονη επιστροφή στα Τέμπη; Τι είναι η επιθυμία για οξυγόνο που συνέχει τον λόγο των διαδηλώσεων; Αν υποθέσουμε ότι τα υποκείμενα υπάγονται στις κρατικές και κεφαλαιακές σχέσεις που τα συγκροτούν, το σύνθημα «δεν έχω οξυγόνο» δεν φαίνεται να εγγράφει μια απόκλιση, μια παρέκκλιση των υποκειμένων «από το οξυγόνο που αναπνέουν», δηλαδή μια κριτική των σχέσεων και των πρακτικών εντός των οποίων ζουν. Μα τότε, ποια κριτική του πολιτικού βίου συνιστά αυτή η επίκληση του οξυγόνου;

Η δύναμη της κριτικής αυτών των διαδηλώσεων, διαταξική, διαγενεακή και διαπαραταξιακή εντέλει, έρχεται έξω από την πολιτική και την ίδια στιγμή αφορά τις προϋποθέσεις της ίδιας της πολιτικής. Αυτό που μοιάζει ο δήμος να θέτει είναι το αίτημα της ζωής. Η δύναμη της κριτικής από ένα τέτοιο δυστύχημα που προκάλεσε τόσους θανάτους και πόνο έρχεται από ένα προ-πολιτικό επίπεδο, το επίπεδο του ανθρώπου ως ζώου που ζει και εμμένει στη διατήρηση της ζωής του. Μα το έμβιο επίπεδο είναι ήδη προϋπόθεση της πολιτικής ζωής και αδιαχώριστο από αυτή: «Μια ζωή που δεν μπορεί να διαχωριστεί από τη μορφή της είναι μια ζωή για την οποία αυτό που διακυβεύεται στον τρόπο ζωής της είναι η ίδια η ζωή. [...] ‘Το κράτος είναι μια κοινότητα που έχει συσταθεί για χάρη της ζωής και της καλής διαβίωσης των ανθρώπων σε αυτό’ [Marsilius of Padua: Defensor pacis, V, ii]» (Agamben 1996: 151-152). Για τον Marsilius of Padua «το βιολογικό δεν είναι απλώς η αρχική κινητήρια δύναμη της πολιτικής σφαίρας, η οποία σύντομα ξεπερνιέται από τις ηθικές και θεολογικές αξίες- είναι μάλλον το επαρκές πλαίσιο που θέτει όλα τα προβλήματα, για τη λύση των οποίων η πολιτική απευθύνεται άμεσα, και το οποίο, επιπλέον, παρέχει τα βασικά κριτήρια για τη λειτουργία και την αξιολόγηση των πολιτικών θεσμών» (Gewirth 1951: 51-52).[6]

Το αίτημα για τη ζωή, το αίτημα για τη διατήρηση της ζωής που συνιστά τον λόγο της συγκρότησης της ίδιας της Πολιτείας της Δημοκρατίας [res publica/ republic] αλλά και το κριτήριο της αξιολόγησής της, μετατράπηκε σε αίτημα προστασίας από την Πολιτεία και τις τεχνικές διακυβέρνησης (στοιχεία διακριτά και άρρηκτα δεμένα την ίδια στιγμή ήδη από τον Αριστοτέλη όπως το έδειξε ο Agamben[7]) καθώς αυτό το συμβάν, τα Τέμπη, κατέδειξε ότι η Πολιτεία αυτής της συγκεκριμένης δημοκρατίας δεν ανταποκρίνεται στην ίδια την αιτία της ύπαρξής της. Για ποιον άλλο φόβο παρά τον φόβο του κράτους, μα και της Πολιτείας, που δεν εξασφαλίζουν τη διατήρηση της ζωής μιλά η φράση: «αυτό που σκότωσε τους 57 στα Τέμπη παραμένει ελεύθερο να σκοτώνει ξανά και ξανά»; (Μ. Καρυστιανού, Πρόεδρος του Συλλόγου των θυμάτων Τεμπών, 11.10.24)

Ίσως, η πάνδημη κινητοποίηση του πληθυσμού να είναι η συνειδητοποίηση, η αγανάκτηση και η οργή, η πένθιμη αγανάκτηση ότι αυτό που μπορεί να είναι ένα ταξίδι, μια εκδρομή (πολλές επιβάτριες του τραίνου γύριζαν από το καρναβάλι της Πάτρας, ή ήταν φοιτητές που επέστρεφαν στη Θεσσαλονίκη μετά από τριήμερο), κάτι δηλαδή που είναι πέραν της πολιτικής, δεν πρέπει να υπάγεται στις δουλείες της πολιτικής - με όποιο τρόπο κι αν μπορεί να οριστεί αυτή η πολιτική: ελλιπείς δημόσιες δομές, καθυστερήσεις συμβάσεων με εταιρίες, εξυπηρετήσεις, επιχειρούμενη κυβερνητική συγκάλυψη. Αντίθετα, αυτό το πέραν της πολιτικής, είναι η προϋπόθεση της ίδιας της ύπαρξης της πολιτικής και ο λόγος λειτουργίας και αξιολόγησης των τεχνικών διακυβέρνησης. Η απουσία αυτής της προϋπόθεσης αποτελεί λόγο απονομιμοποίησης του κράτους.

Αυτό το πέραν της πολιτικής, αλλά και προϋπόθεση της ύπαρξης της Πολιτείας και του κράτους, συνιστά την ίδια στιγμή το εναπομείναν υπόλειμμα του δήμου: αυτό που και μετά την πολιτική, μετά τις πολιτικές και κοινωνικές σχέσεις που μας καθυποτάσσουν μοιάζει να παρακρατείται εκτός της Πολιτείας ως η δύναμη της ίδιας της έμβιας ζωής. Η κατάφαση της ζωής είναι η προϋπόθεση μα και το υπόλειμμα της πολιτικής εφόσον είναι η ζωή (living) που πρέπει και πάλι να επανέρχεται μετά την πολιτική, αυτό που αυτή θα εξασφαλίζει και θα μεριμνά.[8]

Αν είναι έτσι τα πράγματα, αν η κατάφαση της ζωής είναι η προϋπόθεση και το υπόλειμμα της πολιτικής, αυτή η δύναμη της κατάφασης της ζωής αποτελεί αφενός το κοινό που δημιουργήθηκε στις τεράστιες διαδηλώσεις της 28.2.2025 και αφετέρου συνιστά μια ριζική κριτική του δήμου στο κράτος. Κριτική η οποία παραμένει εντός των συντεταγμένων του έθνους-κράτους, καθώς το δυστύχημα αφορούσε μέλη του. Ο δήμος δεν έδειξε ενδιαφέρον για τον θάνατο 650 μεταναστών στη θαλάσσια περιοχή της Πύλου τον Ιούνιο του 2023.

Αν ακολουθήσουμε αυτόν τον συλλογισμό, αυτή η έμβια (μη)πολιτική μπορεί να είναι ο βαθμός μηδέν της πολιτικής, αλλά παρ’ όλα αυτά κατέκλυσε τους δρόμους των πόλεων και δείχνει να απονομιμοποιεί την κυβέρνηση. Έτσι από αυτόν τον βαθμό μηδέν, την προϋπόθεση και το υπόλειμμα της πολιτικής, προέκυψε μια υπερχείλιση που κατέκλυσε την πολιτική και μια πυκνότητα που αποδυνάμωσε την κυβέρνηση. Υπερχείλιση πρόσκαιρη ίσως, θα μπορούσε να ειπωθεί. Όμως, έτσι κι αλλιώς, ο χρόνος της πολιτικής είναι ο χρόνος του πρόσκαιρου, ένα πρόσκαιρο που συνήθως απορροφάται από τη δομή ή μπορεί να αιχμαλωτιστεί από το κράτος, μα την ίδια στιγμή μπορεί να παράγει ετερογενή αποτελέσματα. Τα συμβάντα μπορεί να δημιουργούν ενικές σειρές η χρονικότητα των οποίων είναι ασυνεχής: ξαναξεκινούν και επανανοηματοδοτούνται, ακόμη κι αν απορροφώνται στον άμεσο χρόνο από τη δομή.

4. Τα Τέμπη δεν δημιουργούν διχόνοια

Η επάνοδος στα Τέμπη ως κατάφαση της ζωής έγινε η πάνδημη κριτική της πολιτικής. Αλλά τα Τέμπη δεν προκαλούν τον διχασμό του δήμου. Δεν προκαλούν πάθη διχόνοιας στο κοινωνικό σώμα. Το ένα δεν έγινε δύο. «Πολιτική και δύο»: «ο διχασμός του πολιτικού σώματος σε δύο μέρη της συνέλευσης» (Loraux 2007: 213)∙ η «προβληματική των δύο ‘διαθέσεων’-επιθυμιών, ή, αλλιώς, των δύο δυνάμεων που συνυπάρχουν ανταγωνιστικά συγκροτώντας την Πολιτεία» (Μπαρτσίδης 2022: 78). Αν η διχόνοια αποτελεί τη δύναμη και το θεμέλιο της δημοκρατικής πολιτικής, τέτοιος διχασμός δεν συμβαίνει στα Τέμπη. Δεν έχει εμφανιστεί με αξίωση λόγος εντός του δήμου ενάντια στο κίνημα των Τεμπών. Ούτε τα ίδια τα Τέμπη χωρίστηκαν στα δύο. Γιατί δεν τέθηκε σχεδόν από κανέναν, μόνο ψελλίστηκε από κάποιους, το ζήτημα της ιδιωτικοποίησης και της κατάτμησης του Οργανισμού των Σιδηροδρόμων ώστε να προκαλέσει διχόνοια στο δήμο. Ούτε τέθηκε το κρίσιμο ζήτημα της έλλειψης προσωπικού και των εργασιακών όρων με τις οποίες δουλεύουν οι εργαζόμενοι/ες με την ειδικότητα του σταθμάρχη η οποία ειδικότητα θεωρήθηκε υπεύθυνη για το ατύχημα, όροι οι οποίοι αν τους δούμε από κοντά έχουν τις ειδικές συνέπειές τους στην εργασιακή πειθαρχία και τον επαγγελματισμό. [9]

Δεν τέθηκαν αυτά τα ζητήματα που θα μπορούσαν να σπείρουν τη διχόνοια στον δήμο καθώς το δυστύχημα ήταν πολύ μεγάλο για να μπλεχτεί στις αντιθέσεις ανάμεσα στη δημόσια διαχείριση και την ιδιωτική κερδοφορία∙ γιατί, όπως ήδη προαναφέρθηκε, η εξασφάλιση της ζωής από τα ανεξέλεγκτα στοιχεία αποτελεί το θεμέλιο της συγκρότησης της Πολιτείας και του κράτους. Το έγκλημα παρέμεινε μόνο κρατικό, και δεν παράχθηκε εντός των αντιθέσεων των κοινωνικών σχέσεων (μάλιστα, η γλώσσα της κριτικής του κρατικού εγκλήματος θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι έρχεται από παλιά και μπορεί να συμπυκνωθεί σε δύο λέξεις: διαφθορά και παρακράτος).

Ένα τελευταίο σχόλιο, σχηματικά διατυπωμένο: η διαχωριστική γραμμή που τραβούν τα Τέμπη ανάμεσα στο κοινωνικό σώμα και στην κυβέρνηση και τους κρατικούς μηχανισμούς (δικαιοσύνη) επιτείνουν την κρίση του κράτους. Τα Τέμπη αποτελούν μια ακόμη εγγραφή απαξίωσης της κρατικής μορφής, αυτή τη φορά στο όνομα της δικαιοσύνης και της λογοδοσίας του κράτους, μα εντέλει στο όνομα της ζωής. Η κίνηση είναι μετέωρη: Τα υποκείμενα ενταγμένα ήδη σε κοινωνικές σχέσεις όπου η περιστροφή των διαδικασιών απεδαφικοποίησης και επανεδαφικοποίησης είναι γρήγορη, ταχύτητα γρήγορη θεμελιωμένη στις υλικές διαδικασίες του χρηματιστικού καπιταλισμού, έχουν την τάση άρνησης να εγγραφούν στις κρατικές ολοκληρώσεις (την ίδια στιγμή που αναφέρονται σε αυτό). Η τάση αυτή είναι αμφίλογη. Η τάση εξόδου από τις κρατικές δομές, από την επιθυμία της εγγραφής και της ολοκλήρωσης των κοινωνικών σχέσεων στο κράτος, αποτελεί δύναμη χειραφέτησης από τις πειθαρχίες αυτής της δύναμης που, ας θυμηθούμε, ο Μαρξ (σε αντίθεση με τον ιστορικό κομμουνισμό του 20^ού αιώνα) έδειξε την απέχθειά του στις σελίδες για τον Εμφύλιο Πόλεμο στη Γαλλία ορίζοντάς την ως παρασιτική έναντι της κοινωνίας. Μα την ίδια στιγμή η τάση απομάκρυνσης από το κράτος μπορεί να είναι τάση επανεγγραφής στην πολιτική του Ενός, ή ακόμη, με τρόπο περίπλοκο μπορεί να αιχμαλωτιστεί από την αντικρατική στάση του ίδιου του σύγχρονου κράτους.

Καθώς λοιπόν η δύναμη των Τεμπών πηγάζει από τα όρια της πολιτικής και δεν δημιουργεί διχόνοια στον δήμο, καθώς το αίτημα για ζωή επανεγγράφεται στην πολιτική ως κριτική της πολιτικής και του κράτους, ακόμη κι αν δεν φαίνεται προς το παρόν να τραβά προς τη μεταφασιστική πολιτική άρνηση της πολιτικής, είναι ευάλωτο στην αιχμαλωσία του από την αντι-κρατική πολιτική της κυβέρνησης της ΝΔ. Η πρόσφατη επίθεση της κυβέρνησης στους δημοσίους υπαλλήλους φέρνοντάς τους αντιμέτωπους με τον δήμο και η υπόσχεση για πλήρη αποκρατικοποίηση και κατάτμηση του ΟΣΕ δείχνουν ότι η κυβέρνηση επιχειρεί να αιχμαλωτίσει την αντικρατική δύναμη των Τεμπών στην έως τώρα πολιτική της. Να την μετατρέψει, να την αποστραγγίσει εντέλει σε ένα αίτημα καπιταλιστικής επιτάχυνσης. Θα δείξει.

Υστερόγραφο
Από τον Μαρσίλιο της Πάδουας στον Ζαν-Λυκ Νανσύ: κριτική της ισοδυναμίας.

Στα Τέμπη η κριτική του δήμου στο κράτος έφτασε ως τα ‘μισά’: ως το σημείο που η ζωή γίνεται το κριτήριο της αξιολόγησης της λειτουργίας του κράτους. Τα Τέμπη είναι εντός της ζώνης μιας κριτικής που τραβάει από τον Μαρσίλιο της Πάδουας, από την επαρκή ζωή (sufficient life) ως επιθυμία των ανθρώπων και στόχο του κράτους. Βρισκόμαστε στο σημείο όπου η ατομική ζωή είναι τοποθετημένη ενώπιον του κράτους. Αυτή η ζωή είναι η ζωή του οριστικού άρθρου, είναι η ζωή που έχει όνομα, είναι συγκεκριμένη, και την ίδια στιγμή είναι η ζωή ως γενικευτική αναφορά ενός είδους. Αυτή τη ζωή που αναφέρεται στο ανθρώπινο είδος αλλά την ίδια στιγμή έχει ήδη όνομα, ένα συγκεκριμένο ανθρώπινο όνομα, το κράτος και η Hellenic Train με τη κακή λειτουργία τους την εξαφάνισε. Γι’ αυτόν τον θάνατο της ζωής, της συγκεκριμένης-ατομικής ζωής, της ζωής με οριστικό άρθρο και όνομα, ευθύνονται το κράτος και η Hellenic Train.

Μα αν δούμε πιο προσεκτικά, αυτή η αντίθεση του κράτους και του οριστικού άρθρου του ονόματος της ζωής δεν είναι ριζική: η ζωή αυτού του ονόματος έχει το κράτος πάνω από το κεφάλι της και ορίζεται από αυτό. Το κράτος μπόρεσε να ισοπεδώσει τη ζωή αυτών των ονομάτων καθώς για το κράτος και την Hellenic Train αυτά τα ονόματα είναι άτομα: είναι συγκεκριμένα άτομα και ως τέτοια έχουν μετρήσιμη αξία. Έχουν αξία ως πελάτες-επιβάτες και ακολούθως ως αξιολογητές υπηρεσιών, ως ο θάνατός τους που έχει κόστος πολιτικό, ως ο θάνατός τους που έχει κόστος οικονομικό. Η ζωή ως συγκεκριμένη ζωή ενός ονόματος-ατόμου που δρα κάθε φορά σε διαφορετικά πεδία είναι υπό μέτρηση στη βάση συγκεκριμένων κάθε φορά μέτρων αξιών, και ακολούθως, αυτή η συγκεκριμένη ζωή του συγκεκριμένου ατόμου αποκτά ένα μέγεθος αξίας, ας πούμε μια τιμή, η οποία αποτελεί την έκφραση της αξίας του (στο εκάστοτε πεδίο δράσης). Και επιπλέον, καθώς αυτή η ατομική ζωή μετριέται στη βάση ενός ισοδυνάμου καθίσταται αφηρημένη. Η αφηρημένη ζωή (που κατέστη δυνατή καθώς είναι η ήδη-από-πάντα-ζωή του οριστικού άρθρου) είναι η ζωή που ήδη-από-πάντα υπάγεται σε ισοδύναμα. Αυτή η υπαγωγή καθιστά δυνατή την αναίσχυντη μεταχείριση της ζωής και του θανάτου από το κράτος και την Hellenic Train.

Αν όλα τα στοιχεία της ατομικής ζωής μετριούνται, αν όλα είναι υπό μέτρηση, τότε όλα υπάγονται στην ισοδυναμία καθώς συμμετροποιούνται στη βάση του εκάστοτε μέτρου της αξίας. Δια της συμμετροποίησης[10], η μη αριθμητική πολλαπλότητα των συμβάντων μετατρέπεται σε μια αριθμητική ενικότητα, η οποία φαίνεται σαν να παρασταίνει μόνο τον ενικό εαυτό του. Η κίνηση από την ενικότητα, από το χάος, από τα διάσπαρτα συμβάντα των κοινωνικών σχέσεων στο στιγμιαίο αριθμητικό ένα της τιμολόγησης του υλικού ή χρηματιστικού αγαθού, αποτελεί κίνηση μιας αέναα στιγμιαίας ενοποίησης των διαφωροποιήσεων.

Καθώς οι ζωές συμμετροποιούνται στη βάση του ισχύοντος μέτρου (μέτρο αξίας, μέτρο κινδύνου, μέτρο κέρδους, μέτρο υπακοής στις τυπικές διαδικασίες του κράτους), κατέστη θεμελιακά δυνατός ο θάνατος από την αδιαφορία για ένα λαϊκό μέσο που δεν προσφέρει επαρκή ποσοστά κέρδους, μα ακόμη, κατέστη δυνατή η ύβρις του μπαζώματος των νεκρών σωμάτων προκειμένου, όχι τόσο να καλυφθούν οι αιτίες του συμβάντος, αλλά μάλλον να συγκαλυφθεί το ίδιο το συμβάν (και η κυβέρνηση να ξεφύγει προς το μέλλον από την παγίδα του παρόντος). Αυτός ο θάνατος και αυτό το μπάζωμα των νεκρών σωμάτων που έδωσε η κυβέρνηση εντολή να γίνει είναι τα έσχατα σημεία της ισοδυναμίας και της συμμετροποίησης της ατομικής ζωής των επιβατών της αμαξοστοιχίας. Κι όλα αυτά συμβαίνουν παρά το ότι η δημοκρατία θέλει να ονομάζει τα μέλη της πολίτες-άτομα ή ο φιλελεύθερος ατομικισμός «τα βαπτίζει ανθρώπινα πρόσωπα» (Nancy ό.π.: 35). Σε αυτό το σημείο η φαντασίωση της μοναδικής αξίας-ζωής έκαστου ατόμου δείχνει την ισχνότητά της.

Μετά από τα παραπάνω, στην κριτική ως κατάφαση της επαρκούς ζωής που επικαλείται και απαιτεί ο δήμος στα Τέμπη μπορεί να υπάρξει η δυνατότητα μιας συμπληρωματικής κριτικής. Κάτι μαζί και πέρα από τον Μαρσίλιο της Πάδουας. Θα μπορούσαμε να «αναρωτηθούμε αν η συμμετροποίηση αποτελεί την αιχμαλωτισμένη διαδικασία ενός απελευθερωτικού γίγνεσθαι γειτνίασης, άρσης θεμελιακών ταυτοτήτων, θετικής κρισιακής ταυτότητας και δημιουργίας ‘ζωνών εγγύτητας και αδιακρισίας’ (Ντελέζ)» (Εμμανουηλίδης 2019)∙ η αιχμαλωτισμένη δύναμη ενός κοινού που φέρει εντός της τη διαφορά.

Ό,τι σημειώσαμε ως τώρα σε αυτό το Υστερόγραφο εκκινεί από μια σκέψη του Νανσύ: «Ο δημοκρατικός κόσμος αναπτύχθηκε στο πλαίσιο της γενικής ισοδυναμίας, με το οποίο συνδέεται καταγωγικά. Η έκφραση αυτή [της γενικής ισοδυναμίας] -πάλι, του Marx- […] δηλώνει πρώτα το νόμισμα και την εμπορευματική μορφή, δηλαδή την καρδιά του καπιταλισμού. […]Από τούτα, πρέπει να αντλήσουμε ένα απλούστατο μάθημα: ότι ο καπιταλισμός, μέσα στον οποίο ή μαζί με τον οποίο, ίσως ακόμη και κατ’ εικόνα του οποίου γεννήθηκε η δημοκρατία, είναι πρωτίστως, σύμφωνα με την ίδια του την αρχή, η επιλογή ενός τρόπου αξιολόγησης: δια της ισοδυναμίας (Nancy ό.π.: 33).[11]

Ο Νανσύ δεν εγκαταλείπει τη λέξη της δημοκρατίας. Έναντι της καπιταλιστικής δημοκρατίας, της δημοκρατίας αναπαράσταση του καπιταλισμού, προτάσσει την εισαγωγή του παραδείγματος μιας «νέας ανισοδυναμίας» ως τη δυνατότητα μιας μεταλλαγής του παραδείγματος της ισοδυναμίας. Αντίθετα από τον φιλελεύθερο ατομικισμό που «δεν παράγει παρά μόνο την ισοδυναμία των ατόμων […] είναι η κατάφαση του καθενός εκείνη την οποία πρέπει το κοινό να καταστήσει δυνατή. Μια κατάφαση που δεν αξίζει, […] μια κατάφαση που παραπέμπει στη δυνατότητα και στην ανοικτότητα του ενικού νοήματος του καθενός και της κάθε σχέσης. […]Το τίποτα [της αξίας] σημαίνει πως όλες αξίζουν με τρόπο ασύμμετρο, απόλυτο και άπειρο» (Nancy ό.π.: 35).

Το τίποτα της αξίας, είναι η απαλοιφή του ατόμου που φέρει τον αριθμό της αξίας και καθίσταται αφηρημένο δια του ισοδυνάμου, και η κατάφαση της ενικότητας της ζωής. Εδώ ο Νανσύ συναντά τον Ντελέζ: «Το αόριστο άρθρο [μια ζωή, και όχι το οριστικό άρθρο] είναι η απροσδιοριστία του προσώπου μόνο και μόνο επειδή είναι ο προσδιορισμός του ενικού» (Deleuze 1995: 30). Αυτή τη ζωή του αόριστου άρθρου το κράτος δεν μπορεί να την εξαφανίσει, ακόμη κι αν επιφέρει τον θάνατο.

Από την κατάφαση της ζωής με την έννοια της εξασφάλισης της επαρκούς ζωής η οποία είναι ο τελικός στόχος του κράτους, στόχος που εξασφαλίζεται με τον καλύτερο τρόπο από το πολίτευμα της δημοκρατίας σύμφωνα με τον Μαρσίλιο της Πάδουας, με τη συμπληρωματική κριτική επιχειρούμε να σκεφτούμε τη δημοκρατία ως άρνηση της καπιταλιστικής δημοκρατίας της ισοδυναμίας. Αυτή η επιπλέον κίνηση είναι το έργο της κριτικής του κράτους το οποίο λειτουργεί στη βάση της αξιωματικής του γενικού ισοδύναμου αξιών. Αυτό το έργο θα προκαλούσε τη διχόνοια στον δήμο (προφανώς, αλλά ας σημειωθεί, αυτή η επιπλέον κίνηση, πέραν και μαζί ίσως της κριτικής των Τεμπών, θα μπορούσε να έχει άλλο χαρακτήρα από αυτόν που σκεφτήκαμε εδώ).

Η επιπλέον αυτή κίνηση χωρίζει τον δήμο στα δύο, και προκαλεί ένα κενό μεταξύ δήμου και κράτους καθώς τείνει να εξαρθρώσει την επαναλαμβανόμενη μετακίνηση από την έλξη στην άπωση στις σχέσεις του δήμου με το κράτος. Μα χωρίς την εισαγωγή της διχόνοιας και του κενού, η «κριτική των Τεμπών» έχει τον χαρακτήρα μιας ταλάντωσης και θα τείνει να αποσβεστεί: καθώς έτσι τοποθετημένη, μια κριτική στο κράτος που έρχεται εκτός της πολιτικής για να γίνει πολιτική χωρίς να προκαλεί τη διχόνοια στον δήμο και το κενό στις σχέσεις δήμου-κράτους, μοιάζει να είναι μια κριτική σχέση κλειστή που τείνει να επιστρέφει με κυκλικό τρόπο στο ίδιο.

 

Αυτό το άρθρο ξεκίνησε να γράφεται μετά από μια συζήτηση με τον Χρήστο Νασιόπουλο. Ευχαριστώ τους Άκη Γαβριηλίδη, Χριστίνα Γιαννούλη, Κατερίνα Μήττα και Βασίλη Τσιάνο για τα σχόλιά τους.

 

Βιβλιογραφία

Agamben, G. (1996): «Form-of-Life», in: Virno, P., and M. Hardt (eds.), Radical thought in Italy, Minneapolis: University of Minnesota Press, σ. 151-158.

Agamben, G. (2011), «Introductory Note on the Concept of Democracy», G. Agamben et al., Democracy in What State?, Νέα Υόρκη: Columbia University Press, Νέα Υόρκη 2011, σ. 1-5.

Bryan, D. (2012), «Going forward: The perpetual crisis of finance», Culture and Organization, 18.2: 171-176.

Butler, J. (2001), Τι είναι κριτική;, Αθήνα: Πλέθρον.

Deleuze, G. (1995), «Immanence: A life», στο Pure Immanence. Essays on A Life, Νέα Υόρκη: Zone Books.

Εμμανουηλίδης, Μ. (2020), «Πρακτικές προεξόφλησης και ενάντια πάθη του χρήματος», Θέσεις, 148: 71-100, διαθέσιμο στο: http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1455:category-1455&catid=167&Itemid=113.

Emmanouilidis, Μ. (2020), «The Parasitic Folding. Humans-as-Animals, States and Machines that Come from the Outside: Homologies between a Virus and Finance», Transversal Texts, available at: https://www.transversal.at/blog/the-parasitic-folding#_ftn24.

Gewirth, A. (1951), «Marsilius of Padua and Medieval Political Philosophy», in Marsilius of Padua, The Defender Of Peace, v. I, Νέα Υόρκη: Columbia University Press.

Loraux, N. (2007), Η τραγωδία της Αθήνας. Η πολιτική μεταξύ σκιάς και ουτοπίας, Αθήνα: Πατάκη.

Μηλιός, Γ., Γ. Οικονομάκης, και Σ. Λαπατσιώρας (2000), «Η Μαρξική θεωρία της αξίας», Θέσεις, 73, διαθέσιμο στο: http://theseis.com/index.php?option=com_content&view=article&id=723.

Μπαρτσίδης, M. (2022), «‘Διχόνοιας εγκώμιον’. Η δημοκρατία ως ενεργητική ισορροπία δυνάμεων στον Μακιαβέλλι», στο AAVV, Ο Μακιαβέλλι μετά τον Μακιαβέλλι, Αθήνα: Angnelus Novus, σ. 69-87.

Nancy, J.-L. (2017), Η Αλήθεια της Δημοκρατίας, Αθήνα: Πλέθρον.

Ozouf, M. (1989), «Revolution», in Furet, F., and M. Ozouf (eds.), A Critical Dictionary of the French Revolution, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press: 806-817.

Παρσάνογλου, Δ., και Β. Τσιάνος (2025), «Επισφάλεια στην ανθρωπόκαινο εποχή:

Ρέκβιεμ για τον ύστερο νεοφιλελευθερισμό, Θέσεις, 172 (υπό έκδοση).

Σωτηρόπουλος, Δ., Γ. Μηλιός, και Σ. Λαπατσιώρας (2019), Το χρηματοπιστωτικό σύστημα στον σύγχρονο καπιταλισμό, Αθήνα: Angelus Novus.