09 2002

Neue Engel. Vom Glück, kommunistisch zu sein: die Vielheit im Empire

Katja Diefenbach

"Werden doch sogar nach einer talmudischen Legende die Engel - neue jeden Augenblick in unzähligen Scharen - geschaffen, um, nachdem sie vor Gott ihren Hymnus gesungen haben, aufzuhören und in Nichts zu vergehen."
(Walter Benjamin, Ankündigung der Zeitschrift: Angelus Novus [1])

Die Vielheit ist ein neuer Engel, oder besser, die Wiederkehr des "Engels der Geschichte" in extrem veränderter, positivierter Form; ein gänzlich säkularisierter und subjektivierter Engel, ein christlicher Arbeiter-Engel, der nicht nur das Kommen einer zukünftigen glücklichen Freiheit prophezeit, sondern unaufhaltsam auf dem Weg ist, in die Sonne, "in das blendende Licht eines neuen Tages" [2]. Der Engel des Empire, dem Antonio Negri und Michael Hardt den Namen Multitude gegeben haben - Vielheit, oder Menge, wie es in der deutschen Übersetzung heißt - steht für eine theoretische Perspektive, in der das Messianische und das Politische nicht mehr in unterschiedliche Richtungen weisen. Wahrscheinlich löst diese positive Verschmelzung, die einen messianischen Operaismus hervorbringt - die Multitude ist das Gute, und sie wird kommen -, das Unbehagen an diesem Konzept aus. Auch wenn es auf der anderen Seite Respekt abverlangt, dass die beiden Autoren gegen die linken Beamten der traurigen Leidenschaften riskiert haben, nach so vielen Siegen des Kapitalismus auf der Möglichkeit des Kommunismus zu bestehen. Das Buch berührt die selten gestellte Frage des Politischseins: Warum machen die Leute den ganzen Scheiß - Aktionen, Demos und endlose Diskussionen? Glauben sie an das, was sie tun? Ist es ihnen nicht unangenehm, immer diejenigen zu sein, die mit zuviel dastehen, zuviel Überzeugung, zuviel Worten? Warten sie wirklich auf eine radikale Veränderung? Oder brauchen sie eine Beschäftigung, die Beruhigung einer Wiedererkennung, und haben zufällig Politik zu ihrem Feld für Distinktion, Disziplinierung und Heimat ausgewählt? Diese Frage wird in "Empire" mit der militanten Religiosität derer beantwortet, die glauben: Die Vielheit als Form, in der widerständige Subjektivität im fortgeschrittenen Kapitalismus auftaucht, ist spontan kommunistisch. Sie ist geheiligt durch Produktivität in Armut, weil "Biomacht und Kommunismus, Kooperation und Revolution in Liebe, Einfachheit und auch in Unschuld vereint bleiben" [3]. Mit diesen Worten endet "Empire". Wow. Unglaublich religiös, unglaublich pathetisch.

Bei Benjamin, der die schönsten Begegnungen zwischen Marxismus und Engeln beschrieben hat, verweist das Messianische in eine andere Richtung als das Politische. In bestimmten Momenten kreuzt das Politische die entgegengesetzte Bewegung des Messianismus, die der Mystik des kommenden Erlösers folgt, und erfährt eine Kraft, mit der es auf die Leichtigkeit des Glücks zusteuert, das geschichtsphilosophisch nicht programmierbar ist. [4] Das Glücksversprechen erinnert im Politischen daran, Fortschrittsrationalität, Produktivkraftentwicklung und Disziplin nicht mit Emanzipation zu verwechseln. Dieses Verhältnis des Glücks in der Politik, das Messianische ohne Messianismus, verspricht, dass mitten in der Katastrophe, dass alles so weiter geht, plötzlich eine andere Zeit des Kampfes heraussprengbar wäre. Der "Engel der Geschichte" [5] ist bei Benjamin der Bote dieser Aktualität. Er steht zwischen Katastrophe und Fortschritt und damit auch für das Wissen, dass zwischen beidem ein Zusammenhang existiert, der im traurigen Trick der Modernisierung, im erfolgreichen Scheitern der Kämpfe besteht. Der Engel steht dafür, dass dieses Verhältnis keine geschlossene Totalität ist. Er ist eine Spur, die auf die Linie des jüdischen Messianismus im linken Denken verweist, eine Spur, auf die zum Beispiel Ágnes Heller am intensivsten 1968 gestoßen ist:

"Meine ganze Lebensform, nicht nur mein Glauben, war Warten. Zur Hachschara [6] zu fahren oder in die KP einzutreten war an sich nicht messianisch, nur mit messianischen Vorstellungen verknüpft. 1968 aber standen wir vor der definitiven Herausforderung, uns in unserem eigenen Leben hier und jetzt so zu verhalten, als sei der Messias schon da. Erwartung als Lebensform, nicht als Glaube, das war wahrer Messianismus." [7]

Diese lange Linie einer ins Politische importierten messianischen Erwartung wird in "Empire" von christlichen Kirchenlehrern repräsentiert, von Augustinus und seiner Idee des Gottesstaates, in dem nomadisierende Fremde miteinander arbeiten, um eine gemeinsame Welt zu erschaffen, oder vom heiligen Franz von Assisi, der sich im 13. Jahrhundert, zu Beginn des frühen Handelskapitalismus, entschloss, unter den Armen zu leben. Dass Negri und Hardt die jüdische Spur des Messianischen ohne Messianismus überspringen und durch christliche Figuren und Bilder wie das säkulare Pfingstfest, die immanente Wallfahrt oder die Fleischwerdung der Multitude ersetzen, ist umso erstaunlicher, da die theoretische Universalisierung der jüdischen Erfahrung im poststrukturalistischen Denken, an das sie sich in ihrer Distanz zu Dialektik, Teleologie und Geschichtsphilosophie immer wieder anlehnen, von der Figur des Exodus handelt. Der Exodus ist für Negri und Hardt die Hauptausdrucksform der Multitude: sozialer Exodus aus der Disziplin von Fordismus und Sozialismus, ökonomischer Exodus aus den verelendeten Zonen des Weltmarkts, anthropologischer Exodus aus der Konstruktion des vergeschlechtlichten, menschlichen Körpers. Über die Universalisierung des Exodus als jüdische Erfahrung schrieb Maurice Blanchot 1969:

"Wenn das Judentum dazu bestimmt ist, einen Sinn für uns zu haben, dann gerade indem es uns zeigt, dass man jederzeit bereit sein muss, sich auf den Weg zu machen, weil hinausgehen (nach draußen gehen) die Forderung ist, der man sich nicht entziehen kann, wenn man an der Möglichkeit einer gerechten Beziehung festhalten will. Forderung der Trennung, Bejahung der nomadenhaften Wahrheit. Jedesmal wenn der jüdische Mensch uns in der Geschichte ein Zeichen gibt, dann geschieht dies durch den Aufruf zu einer Bewegung." [8]

Obwohl Negri und Hardt die Multitude bis an die Schmerzgrenze des Nomadismuskitsches als beweglich und desertierend beschreiben, haben sie aus ihr einen christlichen, Fleisch und Subjekt gewordenen Engel gemacht. Damit drückt die Figur des Engels nicht mehr eine Virtualität der Zeit aus, die noch angesichts der Katastrophe Veränderung verspricht, sondern eine Virtualität des Subjekts. Der Engel ist zum Subjekt der Produktion vereindeutigt worden. Sein universeller Stellvertreter auf Erden ist der postproletarische Subalterne, der globalisierte Arme, der die Fabrik verlassen hat, der Vogelfreie der imperialen kapitalistischen Welt:

"Der Vogelfreie ist ein Engel oder ein schwer zu fassender Dämon. Und hier nach so vielen Versuchen, die Armen zu Proletariern und die Proletarier zu einer Befreiungsarmee zu machen, taucht in der Postmoderne im blendenden Licht eines neuen Tages wiederum die Menge auf, der gemeine Name für die Armen. Die Menge armer Menschen hat die Menge der Proletarier aufgefressen und verdaut. Allein durch diese Tatsache sind die Armen produktiv geworden." [9]

Die Positivierung des Engels, dieser Klassenkampf in der Engeltheorie, verweist auf ein grundlegendes theoretisches Paradox in "Empire". Es besteht in der Art und Weise, wie in dem Buch der eigentlich überaus spannende Versuch unternommen wird, Marxismus, Poststrukturalismus und die Analyse der feministischen Ökonomietheorie, derzufolge auch die so genannten reproduktiven Tätigkeiten produktiv sind, auf neuem Niveau zusammenzuführen. Negri und Hardt nehmen an allen poststrukturalistischen Figuren drei grundlegende Operationen vor: Positivierung, Produktivierung und Subjektivierung - und zwar jenseits deren Verständnis von Positivität und Produktivität als Kennzeichen einer Macht, die Verhältnisse nicht unterdrückt, sondern stiftet (Foucault) [10], oder als Kennzeichen eines produktiven Begehrens, das die konstituierende Linie des Geschichtlichen ausdrückt (Deleuze/Guattari) [11].

Auf die grundlegenden Fragen kritischer Gesellschaftstheorie: Was ist konstituierend?, Wieso passiert etwas?, Wieso findet Geschichte statt?, antworten Negri und Hardt: Weil die Multitude kämpft. Es ist das Erbe des Operaismus, das ihre Theorie übercodiert, die alte Losung von den Arbeitenden, die die Krise produzieren, auf die das Kapital mit Modernisierungsstrategien reagiert. Ihr gesamtes Buch ist dadurch von dem Paradox zerrissen, in ein asubjektives, kontingentes Denken des marxistischen oder kapitalismustheoretischen Poststrukturalismus Reststücke von Produktivkraft- und Arbeitszentrierung und die Vorstellung von der Autonomie einer zur Menge erweiterten Klasse einzuführen. Beim Lesen stellt sich so permanent das Gefühl ein, das Buch gegen seine Autoren verteidigen zu müssen, es gegen seine operaistische Geste in Gebrauch zu nehmen und die Figur der Autonomie radikal wieder aus ihm herauszustreichen. Denn entweder die Vielheit ist singulär, wie Negri und Hardt an vielen Stellen schreiben, oder sie ist autonom. Singulär heißt, in ihr materialisiert sich ein spezifisches Verhältnis zwischen Dingen und Personen in einer gesellschaftlichen Situation, eine spezifische Verkettung zwischen Ökonomischem, Maschinischem, Sexuellem, Geschlechtlichem und Psychischem, die durch die Bewegung des Begehrens konstituiert ist, in der sich gesellschaftliche Macht aufrichtet, institutionalisiert und diskursiviert. Das Potenzial zur emanzipatorischen Veränderung, das, was Negri und Hardt Proto-Kommunismus nennen, akkumuliert sich in der Art und Weise dieser Verkettung und nicht im Subjekt. Die Zugänglichkeit des Wissens um die Produktionsabläufe, die selbstorganisierte Desertion aus der Langeweile eines standardisierten Lebens genauso wie aus dem Elend der ausgetrockneten Wüsten des kapitalistischen Weltmarkts, das Begehren, über die Ich-Anderer-Weltordnung im Großen und Kleinen hinauszuschießen, ist ein fortschrittliches gesellschaftliches Verhältnis, das nichts mit Autonomie zu tun hat.

Dieses Verhältnis ist für Reintegration offen, für eine funktionale Mobilisierung in einem sich extrem ausdifferenzierenden Kapitalismus, der auch Affekte und Gefühle als Human-Ressourcen verwertet, als Produktivität des Stils, der Motivation, der United-Colors-Überlebenskultur. Für Negri und Hardt aber ist die Multitude, die in der Migration und der immateriellen Arbeit sichtbar wird, autonom und entgeht dadurch potenziell der Herrschaft. Sie bleibt von deren Prozeduren unbeschädigt. Die imperiale Macht ist nur dadurch wirksam, dass sie auf den Widerstand der Menge trifft und "vom Rückprall dieses Zusammenstoßes vorangetrieben wird" [12]. Das aber ist operaistischer Idealismus, der die fortgeschrittene Subjektivierung im Kapitalismus von der Macht reinigen will und eine saubere, glückliche, proto-kommunistische Subjektivität gegenüber einer ihr äußerlichen Macht erträumt, die nur negativ und repressiv funktioniert.

Mit dieser Argumentationsweise wird die Vorstellung von einer diagrammatischen Wirkungsweise der Macht bei Foucault und Deleuze in eine irreführende Richtung geleitet. Die Analyse, dass Macht eine diagrammatische Arithmetik ist, die dem Verhältnis, das sie herstellt, äußerlich bleibt, meint nicht, dass Macht vor den gesellschaftlichen Praktiken der Subjekte, auch nicht vor den emanzipatorischen, wie vor verschlossenen Türen stehen bleibt. Stattdessen geht es bei dieser Analyse darum, einen Unterschied zwischen Macht auf der einen und Wissen/Institution auf der anderen zu beschreiben. Das Diagramm der Macht stiftet eine Beziehung des Nicht-Bezogenen. Es verbindet die unterschiedlichen Entwicklungslinien des Wissens (Medizin, Psychologie, Strafrecht, Pädagogik, usw.) und der Institution (Klinik, Psychiatrie, Gefängnis, Schule, usw.). Die Macht ist die abstrakteste Linie, die die beiden anderen zu einem Dispositiv zusammenfügt. Das meinen Thesen, auf die sich Negri und Hardt in "Empire" beziehen, wie: Macht ist ein reines Strategem, das den Dispositiven äußerlich bleibt. Das Dispositiv selbst aber durchdringt die Subjektivierung und alle gesellschaftlichen Äußerungsformen und konstituiert das Subjekt als einen Effekt der Macht. [13]

Eine Theorie ist so gut, wie das, was man mit ihr machen kann. Und mit der Theorie des Empire kann man sehr viel machen, wenn man den christlichen Impetus, den fröhlichen Operaismus, die Verschiebung des Emanzipatorischen auf eine autonome Subjektivität wieder abzieht. So ist das Konzept der Multitude zum Beispiel gegenüber Slavoj Zizeks Neo-Leninismus von dem politischen Willen geprägt, nie wieder hinter die Kritik der Avantgarde, des Kaders, der Stellvertretung und der Repräsentation zurückzufallen. Mit "Empire" betritt man außerdem ein analytisches Universum, das die Weiterentwicklung kapitalistischer Vergesellschaftung jenseits von Ökonomismus auf einem internationalen Level theoretisiert. Diese Entwicklung ist von einer Ausdehnung der Biomacht-Regulation, von einer reellen Subsumtion der Gesellschaften unter das Kapital und dem Übergang von einer Disziplinar- in eine Kontrollgesellschaft bestimmt. Mit dem Begriff der Biomacht [14] wird versucht, Lebenswissenschaft als Regierungsstrategie zu beschreiben. Seit dem 17. Jahrhundert wendet sich die Macht auf zwei Ebenen der Verwaltung des Lebens zu, auf der des Bevölkerungskörpers (Demographie, Urbanismus, Ressourcen-EinwohnerInnen-Berechnungen, Tabellierung der Reichtümer, usw.) und auf der des individuellen Körpers, der in den Anstalten des Humanismus (Klinik, Schule, Armee, usw.) mobilisiert und normiert wird. Diese Entwicklung koexistierte von Anfang an mit der Entstehung des Kapitalismus. In dem von Marx antizipierten Prozess der reellen Subsumtion [15] geht es darum, wie sich die Kapitalbewegung durch die Körper, die Affekte, die Sozialität der Gesellschaften und das gesamte Territorium der Welt frisst. Schon Marx betonte diese universalisierende, Vorurteile aufbrechende, nationale Schranken durchbrechende und Produktionskräfte wie Bedürfnisse in infinitum ausweitende Potenz der entfesselten Warenproduktion. Die Theorie des Empire versucht, eine internationale Kapitalformation zu beschreiben, die kein nicht-kapitalistisches Außen mehr kennt, in das sie erst kolonial, dann imperialistisch, hinein expandiert ist. Mit dem Erreichen der äußeren Grenzen werden die inneren Grenzen flexibilisiert. Die Mauern der großen Einsperrungssysteme von Fabrik bis Familie bröckeln unter dem doppelten Ansturm von Revolte und Ökonomisierung. Kontrollgesellschaft [16] heißt, dass die Disziplin der Schule oder des Familiären auf Wanderschaft geht, und die Subjekte zu SchülerInnen außerhalb der Schule, zu ArbeiterInnen außerhalb der Fabrik, zu Gefangenen außerhalb des Gefängnisses werden.

Negri und Hardt schenken in "Empire" der Multitude das Vermögen, auf alle diese Transformationen produktiv antworten zu können, weil sie in ihren Augen durch den Kampf der Subjekte gegen die Anstalten und gegen die Ausbeutung hervorgebracht wurden - in dem Sinne, dass die Revolte gegen die Fabriksdisziplin zur Zerstreuung der Fabrik auf die gesamte Ebene des Sozialen und des internationalen Territoriums führte. Die Zumutung des so genannten Neoliberalismus wird bei ihnen zur Stärke einer Subjektivität, die sich das Wissen um die Produktion, die Organisierung des Sozialen, die Kooperation des Lebens und der Gefühle angeeignet hat.

Damit haben sie das Problem, die Katastrophe, dass das Gesellschaftliche von Modernisierung zu Modernisierung taumelt, nur beschreibend feststellen, aber nicht erklären zu können. Sie fügen es ihrem operaistischen Optimismus einfach hinzu - eine Addition dessen, was evident ist. Ihre theoretische Übersprungshandlung liegt in der Aufteilung der Welt in eine negative imperiale Regierung und eine positive Vielheit. Ihre messianische Analyse von der möglichen Zukunft immaterieller Arbeit und autonomer Migration springt zu leichtfüßig über das politische Verhältnis postfordistischer Subjekte hinweg, die Schill, FPÖ oder Forza Italia wählen. Sie gewichtet die Transformationsdynamik zu wenig, mit der der Fordismus in den ehemals kolonisierten Staaten in die Krise kam, ohne sich überhaupt etabliert zu haben. Als ob es reichen würde, die Gewalt des Empire zu benennen, um dann zum Pathos der kommunistischen Vielheit zurückzukommen. Während sich die Projekte der nachholenden Industrialisierung, der Import-Substitution, der nationalstaatlichen Entwicklungsdiktaturen zum Fordismus - gefolgt von den realsozialistischen Staaten - in ein kapitalistisches Empire integrieren, wird im Norden und im Süden, in den riesigen Armutsökonomien, in der Heimarbeit und im massenhaften Elend des SelbstunternehmerInnentums nur selten eine proto-kommunistische Multitude sichtbar, die sich die Arbeitsmittel und das Wissen der Kooperation produktiv angeeignet hätte. Dafür zeigt sich die materielle Basis für die Verbindung, die das neoliberale SelbstunternehmerInnentum der Armen und Reichen mit rassistischen, politisch-religiösen und ethnischen Ideologien eingehen kann. Das ist das Ungedachte des Empire: die Nicht-Multitude.

[1] Walter Benjamin, Ankündigung der Zeitschrift: Angelus Novus, in: Angelus Novus, Ausgewählte Schriften 2, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1988, 374.

[2] Michael Hardt/Antonio Negri, Empire. Die neue Weltordnung, Campus, Frankfurt/New York 2002, 171.

[3] a.a.O., 420.

[4] vgl. Walter Benjamin, Theologisch-politisches Fragment, in: Illuminationen, Ausgewählte Schriften 1, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1977, 262.

[5] vgl. Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte, in: Illuminationen, a.a.O., 255.

[6] Tauglichmachung, kollektive Vorbereitung auf ein Leben in Palästina/Israel.

[7] Ágnes Heller, Der Affe auf dem Fahrrad. Eine Lebensgeschichte bearbeitet von János Kóbányai, Philo, Berlin 1999, 420.

[8] Maurice Blanchot, Jude sein, in: Das Unzerstörbare, Ein unendliches Gespräch über Sprache, Literatur und Existenz, Hanser, München/ Wien 1991,184f.

[9] Hardt/Negri, a.a.O., 171.

[10] vgl. z.B. Michel Foucault, Recht der Souveränität/Mechanismus der Disziplin, in: ders., Dispositive der Macht. Über Sexualität, Wissen und Wahrheit, Merve, Berlin 1978, 75-95.

[11] vgl. z.B. Gilles Deleuze, Lust und Begehren, Merve, Berlin 1996, 14-39.

[12] Hardt/Negri, a.a.O., 368.

[13] vgl. Gilles Deleuze, Die Strategien oder das Nicht-Geschichtete: Das Denken des Außen (Macht), in: ders., Foucault, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1992, 99-130.

[14] vgl. Michel Foucault, Recht über den Tod und Macht zum Leben, in: Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit 1, 159-190.

[15] vgl. Karl Marx, Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses, Neue Kritik, Frankfurt/M. 1969, 45-64.

[16] vgl. Gilles Deleuze, Postskriptum über die Kontrollgesellschaften, in: ders., Unterhandlungen, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1993, 254-262.