09 2002

Novi andjeli. O sreci zastupanja komunistickog uvjerenja: mnostvo u Carstvu

Katja Diefenbach

Prijevod: Boris Buden

"Cak su i prema jednoj talmudskoj legendi stvoreni andjeli - u svakom trenutku novi, u neborjenim jatima - kako bi, nakon sto su pred bogom otpjevali svoju himnu, zamukli i rastvorili se u nista."
(Walter Benjamin, Najava za casopis Angelus Novus [1])

Mnostvo je jedan novi andjeo, ili bolje, povratak "andjela povijesti" u jednom krajnje izmijenjenom, pozitivnijem obliku; jedan u potpunosti sekularizirani i subjektivirani andjeo. Jedan krscanski radnik-andjeo koji ne samo da prorokuje nadolazak jedne buduce sretne slobode, nego se, nazadrziv, dao na put u sunce, "u blistavo svjetlo jednoga novog dana" [2]. Andjeo Carstva kojem su Antonio Negri i Michael Hardt dali ime multitude - mnostvo (Veilheit) ili gomila (Menge), kako to u njemackom prijevodu glasi - stoji za jednu teorijsku perspektivu u kojoj ono mesijansko i ono politicko ne upucuju vise u razlicitim smjerovima. Veoma je vjerojatno da to pozitivno stapanje koje proizvodi mesijanski operaizam - multitude je ono dobro i to dobro ce jednog dana nuzno doci - izaziva nelagodu koju osjecamo u vezi s tim konceptom. Kao sto od nas, s druge strane, takodjer zahtjeva respekt cinjenica da su oba autora nasuprot lijevim sluzbenicima tuznih strasti prihvatili rizik da nakon tolikih pobjeda kapitalizma i dalje inzistiraju na mogucnosti komunizma. Knjiga dotice rijetko postavljano pitanje politicke motivacije: zasto ljudi cine sve te gluposti - politicke akcije, demonstracije i beskonacne rasprave? Vjeruju li oni u to sto rade? Zar im nije neugodno da uvijek oni budu ti koji izlaze na scenu s previse toga u rukama, previse uvjerenja, previse rijeci? Cekaju li oni doista na neku radikalnu promjenu? Ili trebaju neko zanimanje, da ih umiri kad se ponovo prepoznaju u vec vidjenome, pa su slucajno odabrali politiku za polje svoga razlikovanja od drugih, svoga discipliniranja i svoje domovine? Na to pitanje se u "Empireu" odgovara s militantnom religioznoscu onih koji vjeruju: mnostvo kao forma u kojoj se javlja buntovna subjektivnost u razvijenom kapitalizmu ima sasvim spontani komunisticki karakter. To mnostvo je svojom produktivnoscu u bijedi postalo sveto, jer "biomoc i komunizam, kooperacija i revolucija ostaju ujedinjeni u ljubavi, jednostavnosti i, takodjer, u nevinosti" [3]. Tim rijecima okoncava "Empire". Wow. Nevjerojatno religiozno, nevjerojatno pateticno.

U Benjamina, koji je opisao najljepse susrete izmedju marksizma i andjela, ono mesijansko, za razliku od politickoga, upucuje u jedan sasvim drugi smjer. U odredjenim trenucima ono politicko se ukrstava sa suprotstavljenim kretanjem mesijanizma koje slijedi mistiku nadolazeceg iskupitelja i zadobiva jednu snagu s kojom se usmjerava na lakocu srece koju u povijesnofilozofijskom smislu nije moguce programirati. [4] Obecanje srece u politickome podsjeca na to da racionalnost napretka, razvoj proizvodnih snaga i disciplinu ne treba pobrkati s emancipacijom. Taj odnos srece u politici, ono mesijansko bez mesijanizma, obecava da bi se usred katastrofalne izvjesnosti da ce sve ostati tako kako jest najednom moglo izlomiti neko drugo vrijeme borbe. "Andjeo povijesti" [5] u Benjamina vjesnik je te aktualnosti. On stoji izmedju katastrofe i napretka, a time takodjer i za spoznaju da izmedju te katastrofe i tog napretka postoji neka sveza koja se sastoji u tuznom triku modernizacije, u uspjesno propalim borbama. Andjeo stoji za to da taj odnos nije nikakav zatvoreni totalitet. On je trag koji upucuje na liniju zidovskog mesijanizma prisutnu u lijevom misljenju, jedan trag koji je primjerice Ágnes Heller najintenzivnije dozivjela 1968.:

"Forma mog citavog zivota, ne samo moja vjera, sastojala se u cekanju. Ici na hasaru [6] ili stupiti u Komunisticku partiju po sebi nije bilo nista mesijansko premda je bilo povezano s mesijanskim predodzbama. Godine 1968., medjutim, nasli smo se pred definitivnim izazovom, da se u nasem vlastitom zivotu, ovdje i sada, ponasamo tako kao da je Mesija vec tu. Iscekivanje kao zivotna forma, ne kao vjera, to je bio istinski mesijanizam." [7]

Tu dugu liniju jednog mesijanskog iscekivanja, koje je prenijeto u sferu politickoga, reprezentiraju u "Empireu" krscanski ucitelji. To je u prvom redu Augustin i njegova ideja bozanske drzave u kojoj stranci nomadi zajedno rade kako bi stvorili jedan zajednicki svijet, ili sveti Franjo Asiski koji se u trinaestom stoljecu, na pocetku ranog, trgovackog kapitalizma odlucio na zivot medju siromasnima. Cinjenica da Negri i Hardt preskacu zidovski trag mesijanskoga bez mesijanizma i nadomjestaju ga krscanskim figurama i slikama kao sto je sekularna svecanost duhova, imanentno hodocasce ili postajanje tijelom mnostva (multitude), zacudjuje tim vise, buduci je u teorijskoj univerzalizaciji zidovskog iskustva u poststrukturalistickom misljenju, na koje se u svojoj distanci prema dijalektici, teleologiji i povijesti filozofije uvijek iznova oslanjaju, rijec o figuri egzodusa. Egzodus je za Negrija i Hardta glavni izrazajni oblik mnostva (multitude): socijalni egzodus iz discipline fordizma i socijalizma, ekonomski egzodus iz pauperiziranih zona svjetskog trzista, antropoloski egzodus iz spolne konstrukcije ljudskoga tijela. O univerzalizaciji egzodusa kao zidovskog iskustva Maurice Blanchot je 1969., pisao:

"Ako je zidovstvo odredjeno za to da ima nekakva smisla za nas, onda se taj smisao nalazi upravo u tome, da nam ono pokazuje kako covjek u svakom trenutku mora biti spreman da se otpravi na put, jer izaci van (ici prema van) predstavlja jedan zahtjev kojeg se ne moze ignorirati ukoliko se zelimo cvrsto drzati mogucnosti postojanja nekog pravednog odnosa. To je zahtjev za rastankom, afirmacija nomadske istine. Svaki puta kada nam zidovski covjek u povijesti dade znak, onda je to znak koji poziva na kretanje." [8]

Premda Negri i Hardt opisuju mnostvo (multitude) sve do bolne granice nomadistickog kica kao ono pokretno, dezertirajuce, ipak su ucinili iz njega jednog krscanskog andjela, andjela koji je u njihovoj viziji dobio tijelo i postao subjekt. Time figura andjela ne izrazava vise virtualnost vremena koje u pogledu katastrofe obecava promjenu, nego virtualnost subjekta. Andjeo je jednoznacno sveden na subjekt proizvodnje. Njegov univerzalni zastupnik na zemlji je postproleterski subaltern, globalizirani siromak koji je napustio tvornicu, izopcenik /Vogelfreie/ [9] imperijalnog kapitalistickog svijeta koji se nasao u prostoru bez prava i zakona.

"Izopcenik je andjeo ili jedan tesko uhvatljivi demon. I ovdje nakon tolikih pokusaja da se od siromasnih naprave proleteri, a od proletera oslobodilacka armija, iznova se u postmoderni, u blistavom svjetlu jednog novog dana, pojavljuje gomila, prosto ime za siromasne. Gomila siromasnih ljudi prozdrala je i probavila gomilu proletera. Zahvaljuci naprosto toj cinjenici siromasni su postali produktivni." [10]

Pozitivacija andjela, ta klasna borba u teoriji andjela, upucuje na temeljni teorijski paradoks u "Empireu". On se sastoji u nacinu na koji se autori u knjizi poduhvacaju zapravo veoma zanimljivog pokusaja da na jednoj sasvim novoj razini spoje marksizam, poststrukturalizam i analizu feministicke ekonomske teorije prema kojoj i takozvane reproduktivne aktivnosti predstavljaju moment drustvene produktivnosti. Negri i Hardt primjenjuju na svim poststrukturalistickim figurama tri temeljne operacije: pozitivaciju, produktivaciju i subjektivaciju - i to s onu stranu njihova razumijevanja pozitivnosti i produktivnosti kao znakova jedne moci koja ne suzbija odnose, nego ih zasniva (Foucault) [11], ili kao obiljezje produktivne zudnje koja izrazava konstituirajucu liniju povijesnoga (Deleuze/Guattari) [12].

Na temeljna pitanja kriticke teorije drustva: sto je konstituirajuce?, kako se nesto dogadja?, kako to da se zbiva povijest?, Negri i Hardt odgovaraju: zato sto se mnostvo /multitude/ bori. To je nasljedje operaizma koji nadkodira njihovu teoriju, stari slogan radnika koji proizvode krizu na koju kapital reagira strategijama modernizacije. Otuda je citava njihova knjiga rascijepljena paradoksom, pokusajem da se u asubjektivno, kontingentno misljenje marksistickog poststrukturalizma, odnosno poststrukturalisticke teorije kapitalizma uvedu ostaci stare koncentracije produktivnih snaga i rad kao i predodzba jedne u gomilu preobrazene i prosirene klase. Pri citanju covjeku se permanentno namece osjecaj da je knjigu potrebno braniti od njezinih autora, posluziti se njome usuprot njezine operaisticke geste i iz nje iznova izbrisati figuru autonomije. Jer, ili je mnostvo /multitude/ singularno, kao sto Negri i Hardt na mnogim mjestima pisu, ili je ono autonomno. Singularno znaci, da se u tom mnostvu materijalizira specificni odnos izmedju stvari i osoba u nekoj drustvenoj situaciji, da se u njemu realizira specificna lancana povezanost izmedju ekonomskog, masinistickog, seksualnog, spolnog i psihickog, povezanost konstituirana kretanjem zudnje u kojem se uspostavlja, institucionalizira i diskurzivira drustvena moc. Potencijal za emancipacijsku promjenu, potencijal koji Negri i Hardt nazivaju proto-komunizmom, akumulira se na nacin tog ulancanog povezivanja, a ne u subjektu. Pristupacnost znanja o nacinu na koji se odvija proizvodnja, samoorganizirano dezertiranje iz dosade jednog standardiziranog zivota, jednako kao i iz isusenih pustinja kapitalistickog svjetskog trzista, zudnja da se iskoci iz tog "ja-drugi" svjetskog poretka kako u makro tako i u mikro smislu, je jedan napredni drustveni odnos koji nema nista zajednicko s autonomijom.

Taj odnos otvoren je za reintegraciju, za funkcionalnu mobilizaciju u jednom kapitalizmu koji se u sebi sve vise ekstremno diferencira i koji eksploatira afekte i osjecaje takodjer kao ljudske resurse, kao produktivnost stila, motivacije, united-colours kulture prezivljavanja. Za Negrija i Hardta medjutim, mnostvo /multitude/ koje se ukazuje u migraciji i nematerijalnom radu je autonomno i time potencijalno moze izbjeci dominaciju. Ono ostaje postedjeno njezinih procedura. Imperijalna moc je samo zbog toga djelotvorna sto nailazi na otpor gomile i "odbijajuci se u tom sudaru biva gurana naprijed i naprijed." [13] To je medjutim operaisticki idealizam koji uznapredovalu subjektivaciju u kapitalizmu zeli ocistiti od moci i koji sanjari o nekoj cistoj, sretnoj, protokomunistickoj subjektivnosti koja se suprotstavlja jednoj njoj izvanjskoj moci koja funkcionira samo negativno i represivno.

Na taj argumentacijski nacin predodzba jedne dijagramaticke ucinkovitosti moci u Foucaulta i Deleuzea usmjerava se u jednom pravcu koji vodi u zabludu. Analiza prema kojoj moc predstavlja jednu dijagramatsku aritmetiku, koja ostaje izvanjska odnosu koji proizvodi, ne znaci da ta moc pred razlicitim oblicima drustvene prakse subjekata, a niti pred njihovom emancipatorskom praksom, ostaje stajati kao pred zatvorenim vratima. Umjesto toga, u toj je analizi rijec o tome da se opise razlika izmedju moci na jednoj i znanja/institucije na drugoj strani. Dijagram moci zasniva vezu izmedju onoga sto je po sebi nepovezano. On povezuje razlicite razvojne linije znanja (medicina, psihologija, kazneno pravo, pedagogikja, itd.) i institucije (klinike, psihijatrije, zatvora, skole, itd.) Moc je ona najapstraktnija linija koja obje druge povezuje u jedan dispozitiv. To je ono sto govore teze koje Negri i Hardt tematiziraju u "Empireu", kao na primjer: moc je jedan cisti strategem koji ostaji izvanjski dispozitivima. Sam dispozitiv medjutim prozima subjektivaciju i sve drustvene forme izrazavanja i konstituira subjekt kao ucinak moci. [14]

Jedna teorija je onoliko dobra koliko je dobro to sto covjek moze uciniti s njom. A s teorijom Empirea moze se veoma mnogo toga uciniti kada joj se oduzmu krscanski impetus, veseli i vedri operaizam, prebacivanje emancipacijske zadace na autonomnu subjektivnost. Tako je koncept mnostva nasuprot primjerice neolenjinizma Slavoja zizeka obiljezen politickom voljom da nikada vise ne padne natrag ispod kritike avangarde, kadra, zastupstva i reprezentacije. S "Empireom" stupamo osim toga u jedan analiticki univerzum koji teoretizira daljnji razvoj kapitalistickog podrustvljenja s onu stranu ekonomizma na jednoj internacionalnoj razini. Taj razvoj je odredjen prosirenjem regulacije posredstvom biomoci, realnom subsumcijom drustava pod kapital-odnos i prijelazom od drustva discipline k drustvu kontrole. S pojmom biomoci [15] pokusava se znanost zivota opisati kao strategija vladanja. Od sedamnaestog stoljeca moc se obraca na dvije razine upravljanja zivotom, na razini tijela stanovnistva (demografije, urbanizma, racunica o odnosu resursa i stanovnistva, tabeliranju bogatstava, itd.) i na razini individualnog tijela koje se u ustanovama humanizma (klinika, skola, vojska, itd.) mobilizira i normira. Taj je razvoj otpocetka koegzistirao s nastankom kapitalizma. U procesu realne subsumcije [16] koji je anticipirao Marx radi se o tomu da kretanje kapitala prodire kroz tijela, afekte, socijalnost drustava i citav teritorij svijeta. Jos je Marx naglasavao tu univerzalizirajucu potenciju oslobodjene proizvodnje roba koja lomi predrasude, probija nacionalne granice i in infinitum siri proizvodne snage i potrebe. Teorija Empirea pokusava opisati internacionalnu formaciju kapitala koja ne poznaje vise nikakvu nekapitalisticku izvanjskost u koju bi mogla isprva kolonijalno, a zatim imperijalisticki ekspandirati. S dosezanjem vanjskih granica fleksibiliziraju se unutarnje granice. Pod dvostrukom navalom revolta i ekonomiziranja pucaju zidovi velikih sistema zatvaranja ljudi od tvornice do obitelji. Drustvo kontrole [17] znaci da se disciplina skole odnosno obiteljskog zivota uputila van u svijet i da subjekti postaju djaci izvan skole, radnice i radnici izvan tvornica i zatvorenici izvan zatvora.

Negri i Hardt dodjeljuju mnostvu u "Empireu" sposobnost da produktivno odgovori na sve te transformacije jer su one u njihovim ocima stvorene borbom subjekata protiv institucija i protiv izrabljivanja - u tom smislu da su pobune protiv tvornicke discipline dovele do rasprostiranja tvornice na citavo polje socijalnoga i na medjunarodni teritorij. Neutemeljene ambicije takozvanog liberalizma postaju kod njih snaga subjektivnosti koja je prisvojila znanje proizvodnje, organiziranja socijalnog, kooperacije zivota i osjecaja.

Time su problem, katastrofu, da drustveno bice tetura od modernizacije do modernizacije mogli utvrditi samo deskriptivno, ali nisu bili u stanju objasniti taj fenomen. Oni ga jednostavno dodaju svom operaistickim optimizmu. Rijec je o dodavanju onoga sto je evidentno. Taj njihov potez teorijskog preskakanja ima svoj izvor u podjeli svijeta na negativnu imperijalnu vladu s jedne i pozitivnu gomilu s druge strane. Njhova mesijanska analiza moguce buducnosti imaterijalnog rada i autonomne migracije odvec lako preskace preko politickog odnosa postfordistickih subjekata koji glasaju za Schilla, FPÖ [18] ili Forzu Italia. Ona premalo uzimlje u obzir dinamiku transformacije s kojom je fordizam u nekadasnjim koloniziranim drzavama dospio u krizu prije nego se je uopce uspio etablirati. Kao da je dovoljno imenovati vlast Empirea, da bi se odmah potom vratili patosu komunisticke gomile. Dok se projekti zakasnjele industrijalizacije, substitucije uvoza, razvoja fordizma pod diktaturom nacionalnih drzava - projekti koje su slijedile drzave realnog socijalizma - integriraju u kapitalisticki Empire, na sjeveru i na jugu, u ogromnim ekonomijama bijede u kucnome radu i u masovnom siromastvu samostalnog poduzetnistva tek rijetko ugleda dan neko protokomunisticko mnostvo (multitude) koje je na produktivan nacin prisvojilo sredstva za rad i znanje kooperativnosti. Time se pokazuje materijalna baza na osnovi koje neoliberalno samostalno poduzetnistvo siromasnih i bogatih moze uci u vezu s rasistickim, politicko religioznim i etnickim ideologijama. To je ono sto se u Empireu ne misli: ne-mnostvo.

[1] Walter Benjamin, Ankündigung der Zeitschrift: Angelus Novus, (Najava za casopis:Angelus Novus), u: "Angelus Novus", Ausgewählte Schriften 2, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1988., 374.

[2] Michael Hardt/Antonio Negri, Empire. Die neue Weltordnung, (Carstvo. Novi svjetski poredak), Campus, Frankfurt/New York 2002, str., 171.

[3] Na navedenom mjestu, str., 420.

[4] Usp. Walter Benjamin, Theologisch-politisches Fragment, (Teolosko politicki fragment), u: Illuminationen, Ausgewählte Schriften 1, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1977., str., 262.

[5] Usp. Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte, (O pojmu povijesti), u: Illuminationen, na navedenom mjestu., str., 255.

[6] Osposobljavanje, kolektivna priprema za zivot u Palestini/Izraelu.

[7] Ágnes Heller, Der Affe auf dem Fahrrad. Eine Lebensgeschichte bearbeitet von János Kóbányai, (Majmun na biciklu. Jedna zivotna pripovijest. Obradio János Kóbányai), Philo, Berlin 1999, str., 420.

[8] Maurice Blanchot, Jude sein, /Biti zidov/ u: Das Unzerstörbare, Ein unendliches Gespräch über Sprache, Literatur und Existenz, Hanser, München/ Wien 1991,184., i dalje.

[9] Vogelfrei doslovno znaci "slobodan kao ptica", ali se u njemackom upotrebljava za covjeka izvan svakog zakona s kojim se moze ciniti sto nas je volja, kojega se u krajnjem slucaju moze i bez prijetnje kazne ubiti. (Nap. prev.)

[10] Hardt/Negri, na navedenom mjestu, str., 171.

[11] Usp, na primjer Michel Foucault, Recht der Souveränität/Mechanismus der Disziplin, (Pravo suverenosti/mehanizam discipline), u: isti autor, Dispositive der Macht. Über Sexualität, Wissen und Wahrheit, Merve, Berlin 1978, str., 75-95.

[12] Usp., na primjer Gilles Deleuze, Lust und Begehren, (Ugoda i zudnja), Merve, Berlin 1996, str., 14-39.

[13] Hardt/Negri, na navedenom mjestu, 368.

[14] Usp. Gilles Deleuze, Die Strategien oder das Nicht-Geschichtete: Das Denken des Außen (Macht), (Strategije ili ono nestratificirano: misljenje izvanjskosti /moc/), u: isti autor, Foucault, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1992, str., 99-130.

[15] Usp. Michel Foucault, Recht über den Tod und Macht zum Leben, in: Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit (Pravo nad smrcu i moc za zivot, u: Volja za znanjem. Seksualnost i istina), 1, str., 159-190.

[16] Usp. Karl Marx, Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses, (Rezultati neposrednog proizvodnog procesa), Neue Kritik, Frankfurt/M. 1969., str., 45-64.

[17] Usp. Gilles Deleuze, Postskriptum über die Kontrollgesellschaften, (Postscriptum drustvima kontrole), u: isti autor, Unterhandlungen, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1993, 254-262.

[18] Austrijsku slobodarsku stranku pod vodstvom Jörga Haidera. (Nap. Prev.).